"Mientras trabajábamos en este libro, Shamar Rimpoché dio una vez el siguiente consejo sobre cómo un practicante podía integrar sus tres textos de instrucción, o manuales, como a él le gustaba llamarlos: Despertar sin límites, Sabiduría sin límitesy El camino hacia el despertar.

• En primer lugar, recomendó al profesional que leyera el breve folleto Despertar sin límitesque da una idea general de la práctica de la meditación y de su importancia.
• En segundo lugar, se invita al profesional a leer los capítulos 1 y 2 de este libro, Sabiduría sin límitesy practicar en consecuencia. Estas dos partes tratan de los cuatro enfoques de la práctica espiritual, así como de las meditaciones de permanencia en la calma e introspección profunda comunes a todos los enfoques budistas.
• En tercer lugar, se anima al profesional a estudiar el libro El camino hacia el despertar hasta la línea: "Analiza la naturaleza no nacida de la mente". Para profundizar en la comprensión de esta instrucción clave para el entrenamiento en la bodichita suprema, se invita a continuación al practicante a seguir leyendo Sabiduría sin límitescapítulos 3 y 4. En cuanto a la línea "Purifica primero la emoción negativa más fuerte" y las dos líneas que la siguen en El camino hacia el despertar, se recomienda que el practicante implemente la práctica especial de vipaśyanā como se describe en Sabiduría sin límitesa partir del capítulo 5.
• Cuarto, al llegar a la línea "En post meditación, conoce que todos los fenómenos son ilusorios", en El camino hacia el despertar, se invita al practicante a centrarse en las instrucciones para el entrenamiento de la mente Mahāyāna, tanto en la práctica formal de la meditación como en la vida cotidiana.

Shamar Rimpoché subrayó que un practicante que se comprometiera con este tipo de práctica alcanzaría definitivamente el estado de despertar, porque a través de esta práctica se dan las condiciones que permiten el despliegue del potencial búdico inherente a todo ser sintiente".

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Ésta es la transcripción de una enseñanza y una sesión de preguntas y respuestas celebradas en la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA) el 4 de octubre de 2002. Shamar Rinpoche habló en tibetano y en inglés, y el tibetano fue interpretado simultáneamente al inglés por Lama Rinchen en presencia de Rinpoche.

Enseñanza

Los tres tipos de enseñanzas de Buda Shakyamuni

El Buda dio su primera enseñanza sobre cómo veía la realidad hace ahora 25 siglos. Y desde entonces, él y sus seguidores han seguido transmitiendo lo específico de su enseñanza y de su forma de practicar. De este modo, lo que llamamos Dharma, Es decir, toda la enseñanza de Buda a lo largo de estos 25 siglos ha sido capaz de hablar con sensatez a todos los seres y personas que han escuchado esta enseñanza durante todo ese tiempo. De lo contrario, no habría durado tanto tiempo.

Gracias a que el Buda fue capaz de dar consejos y explicaciones que estuvieran en armonía y fueran adecuados para la gente de cada una de esas épocas a lo largo de los 25 siglos, la enseñanza del Buda ha sobrevivido hasta nuestros días y sigue siendo capaz de corresponder a las necesidades y al modo de vida de la gente de hoy en día, aunque ese modo de vida haya cambiado considerablemente en el transcurso de 25 siglos.

Cuando observamos la forma en que Buda impartió sus enseñanzas, vemos que hay tres tipos de enseñanzas, o tres niveles de enseñanzas, que impartió a las personas de su entorno, sus discípulos, y que se transmitieron a lo largo de los siglos. La enseñanza inicial, que eligió impartir a sus seguidores más cercanos, es lo que denominamos la Las Cuatro Nobles Verdades. A esto siguió otro ciclo de enseñanzas, en el que el Buda explicó cómo la realidad que consideramos que nos rodea en términos últimos no es en absoluto la verdadera realidad. Desde nuestro punto de vista, es simplemente una experiencia relativa de nuestra propia confusión y no se corresponde con la verdadera realidad. Así que enseñó una serie de explicaciones, una serie de sutras, sobre esos temas en particular y esta fue una parte importante de su enseñanza. A esto le seguía un tercer nivel de enseñanza, un tercer ciclo de enseñanza, en el que se preocupaba, a través de esta enseñanza, de evitar que la gente cayera en un estado de negación de decir que nada existía, que nada era real. Este tercer ciclo de enseñanza es lo que se llama el ciclo de enseñanza que describe las características de la realidad.

Así, particularmente en este tercer ciclo de enseñanza, el Buda se preocupó de presentar la enseñanza de tal manera que pudiera haber una clara distinción entre una realidad que se explica como una simple ilusión y una realidad que se afirmaría como algo genuinamente existente con ciertas características. El Buda desarrolló así en su tercer ciclo de enseñanza un equilibrio o una armonía, una capacidad para distinguir entre estos dos extremos.

Primer Ciclo: Enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades

Si nos remontamos al primer ciclo de enseñanzas que impartió, éste versaba sobre las Cuatro Nobles Verdades. Esta fue la enseñanza inicial que dio a sus discípulos. En primer lugar, explicó el sufrimiento, la frustración, lo que significa, cuáles son las características de la experiencia del sufrimiento en nuestras vidas. En segundo lugar, pasó a explicar la segunda noble verdad, que es la causa del sufrimiento, la fuente o la razón por la que nuestras vidas pueden sentirse frustrantes o insatisfactorias por diferentes motivos. El Buda explicó toda la base de esa experiencia de la vida, esa experiencia frustrante de la vida. Y luego, habiendo explicado el sufrimiento, o la frustración, en detalle, pasó a explicar la tercera noble verdad, que es la manera de salir de ese sufrimiento. Dio una gran cantidad de enseñanzas sobre el camino que sería necesario seguir, poner en práctica, para curar o trascender ese sufrimiento. Dedicó la mayor parte de su enseñanza a este tema para explicar claramente a los que desean seguir el camino la manera de hacerlo.

La cuarta noble verdad se denomina la noble verdad de la cesación del sufrimiento. Se refiere al resultado que alcanzamos cuando nos hemos librado de todo sufrimiento siguiendo el camino. En el ciclo inicial de enseñanza, el Buda no explicó esto con mucho detalle. La razón es que, simplemente siguiendo el camino, cada persona, por su experiencia interior, llegará a saber cuál es la detención del sufrimiento, ya que gradualmente, a través de los métodos del camino, las diferentes causas del sufrimiento llegan a su fin dentro de la mente de cada individuo. Por lo tanto, en este primer ciclo de enseñanza no había una gran cantidad de explicaciones o definiciones sobre cuál sería el resultado del camino.

En respuesta a este desarrollo inicial de la enseñanza, los discípulos que rodeaban al Buda en aquella época empezaron a interrogarle con todo lujo de detalles sobre la naturaleza exacta del sufrimiento. Se trataba del sufrimiento, o frustración, teniendo en cuenta que el sufrimiento es un término muy amplio en el budismo. No se refiere sólo al sentido ordinario del sufrimiento, sino a la insatisfacción básica del sufrimiento que todos experimentamos. Por supuesto, se trata de una experiencia común. Naturalmente, los discípulos de Buda le interrogaron cada vez más para profundizar en la naturaleza real de este sufrimiento, para comprenderlo mejor, para definirlo mejor. En respuesta a estas preguntas, el Buda comenzó a impartir el segundo ciclo de enseñanzas.

Segundo ciclo

En este segundo ciclo explicó que lo que experimentamos como sufrimiento o frustración no es más que la confusión de la mente que se manifiesta en el mundo y que nos impide, por tanto, experimentar las cosas como realmente son. La mente cae bajo la influencia de la confusión que ella misma ha creado, y esta confusión forma un patrón tal que uno va a relacionarse con esa confusión en un sentido personal, aceptando algunas cosas y queriendo conservarlas, negando otras cosas y queriendo rechazarlas, ya sea que esas cosas constituyan otras personas u otras situaciones. Así pues, nuestra relación con la vida tiene una base emocional. El resultado es la confusión, cuya característica es el sufrimiento. El Buda explicó, por tanto, que esta confusión en realidad no se da. En ese sentido explicó la falta de realidad del mundo que experimentamos a nuestro alrededor.

Una vez más, este segundo nivel de enseñanza dio lugar a una enorme cantidad de discusiones entre los discípulos de Buda a medida que asimilaban gradualmente este nuevo nivel de enseñanza. A través de la extensísima enseñanza que el Buda impartió a lo largo de aquellos años de su vida, se inició un gran debate sobre cuál es exactamente el final cuando se pacifica todo sufrimiento. Si todo es como una ilusión, entonces eso debe significar que todo está vacío, todo es irreal, todo está hueco. Y sus discípulos empezaron a preguntarse: “Bueno, aparte de la confusión, ¿hay algo más? ¿Es sólo que la confusión termina y no hay nada, hay vacío, o qué ocurre exactamente cuando la confusión se pacifica?”.”

Tercer ciclo

Esto llevó al Buda a desarrollar su último nivel de enseñanza, lo que llamamos el tercer ciclo de enseñanza, en el que explicó que, aunque el mundo manifiesto que nos rodea es un producto o una expresión de la confusión de la mente, la mente también tiene la capacidad de no estar confundida. Esta falta de confusión en la mente es la cualidad de la mente o la capacidad de la mente que llamamos conciencia primordial. Por lo tanto, en su tercer ciclo de enseñanzas, Buda dio los medios para distinguir entre la mente confusa y la mente de la sabiduría, o la mente basada en la conciencia primordial. Asociadas a la liberación de la mente de la confusión hay muchas cualidades, y estas cualidades el Buda las describió con gran detalle: qué tipo de recursos tenía la naturaleza básica de la mente. Sin embargo, una vez que la mente ha caído bajo la influencia de su propia confusión, la confusión que ella misma ha creado, la mente desarrolla muchos defectos. El Buda enseñó acerca de la distinción entre defectos y cualidades, cómo todos los defectos surgen de la confusión, y cómo todas las cualidades surgen de la mente, o dentro de la mente, cuando la mente está libre de confusión. Esto constituye el tercer ciclo de enseñanza.

Como parte de estas explicaciones, el Buda describió cómo la mente podía liberarse de su aferramiento dualista y, dentro de esa liberación del aferramiento dualista, descubrir su propia naturaleza interior, su conciencia primordial. En este punto, la mente estaría libre de confusión y sería una fuente de todas las cualidades. Sobre estas cualidades, o este nivel de la mente, el Buda también explicó en este ciclo de enseñanzas que es muy difícil para nosotros, es difícil para nosotros desde nuestro estado actual de confusión, apreciar realmente cómo es la mente cuando no está confusa. La razón es que nuestro único punto de referencia en este momento es el estado de confusión. Así pues, es en este tercer nivel de enseñanza en el que el Buda hablaba a menudo de cómo la verdadera naturaleza de la mente está más allá del intelecto, está más allá de nuestra comprensión, es inconcebible, inexpresable, etcétera. Estos son los términos que intervienen en este punto, en reconocimiento del hecho de que desde nuestro punto de vista actual no podemos captar plenamente lo que es realmente la conciencia primordial.

Integración de los tres ciclos

¿Qué aspectos dentro de estos ciclos de enseñanza pondría en práctica el practicante para seguir el camino hacia la Budeidad? Inicialmente, se empieza por lo básico, los cimientos, el punto de partida. Uno se forma estos fundamentos aprendiendo sobre las Cuatro Nobles Verdades y, en particular, en detalle sobre la verdad del camino para salir del sufrimiento, el camino para salir del sufrimiento que enseñó Buda. Uno se entrenaría en estos métodos enseñados por el Buda para trascender el sufrimiento y a lo largo de ese entrenamiento utilizaría los otros, o consideraría los otros, dos ciclos de enseñanza como apoyo; el apoyo nos ayuda a cultivar la visión correcta, la comprensión correcta del camino que hemos elegido tomar y el desarrollo que estamos llevando a cabo a través de nuestra práctica. De este modo integramos los tres ciclos de la enseñanza de Buda cuando practicamos.

El camino para salir del sufrimiento: Dos caminos paralelos: el camino del estudio y el camino de la meditación

Cuando seguimos el camino para salir del sufrimiento, nuestro camino tiende a desarrollar dos vías paralelas que seguimos simultáneamente. Hay uno que constituye un camino básicamente para reeducar nuestro pensamiento, para obtener una comprensión más correcta de hacia dónde vamos, de lo que estamos haciendo. Este constituye el camino de estudio que desarrollamos. Al mismo tiempo, trabajamos con la mente, especialmente a través de la práctica de la meditación, y esto está respaldado por esfuerzos constantes en el cuerpo, la palabra y la mente para transformar la forma en que nos comportamos cuando no estamos meditando -lo que hacemos con nuestras vidas, cómo nos comportamos-, de modo que este comportamiento se convierta en una ayuda para nuestra práctica de la meditación, una ayuda para nuestra comprensión de la verdadera naturaleza de la mente.

En resumen, lo que hemos discutido hasta ahora es que estamos empezando a considerar el camino que tiene dos aspectos, que practicamos en paralelo, un aspecto de estudio con el fin de desarrollar nuestra comprensión, nuestro pensamiento sobre nosotros mismos y el mundo en que vivimos, y luego con eso la práctica de meditación donde aprendemos a entender mejor la mente y trabajar directamente con la mente, para lo cual necesitamos el apoyo de nuestro comportamiento fuera de la meditación.

Cuando aprendemos a lidiar con la confusión, el entendimiento erróneo de la mente sobre el mundo en el que funcionamos, hay diferentes técnicas que el Buda nos dio, enseñándonos, por ejemplo, cómo lidiar con la confusión desde dentro de la confusión. Esto significa que también necesitamos debilitar las fuentes u orígenes de esta confusión y, en última instancia, eliminarlas, de modo que la confusión desaparezca o se elimine. También necesitamos aprender sobre la causa real de esta confusión, de dónde viene y, por lo tanto, cómo podemos deshacernos de ella. El primer aspecto en el que tendemos a trabajar sobre los medios -que ayudarán a reducir la fuerza de esta confusión, a debilitar nuestra mente confusa, este aferramiento dualista, para poder eliminarlo gradualmente, el método que utilizamos aquí en particular- es cultivar una mente basada en la virtud. Y la forma principal de hacerlo, o el área principal en la que cultivamos este tipo de mente, es la práctica del amor y la compasión.

Una vez que tenemos esta base, podemos pasar a prestar atención directamente a la mente misma, la fuente de nuestra confusión. Aquí es donde entra el camino de la meditación, o la práctica de la meditación. Sólo a través de la meditación podemos llegar a ver la verdadera naturaleza de la mente. El cultivo de la virtud o de cualidades como el amor y la compasión, a las que nos hemos referido antes, ayudarán a reducir nuestro fuerte apego a la ilusión, pero no pueden llevarnos a ver la naturaleza misma de la mente, por lo que necesitamos trabajar con la práctica de la meditación. Trabajar con la meditación implica dos fases. Inicialmente, tenemos que tratar de entrenar la mente - tenemos que domarla o pacificarla, poner la mente bajo nuestro control, hacer que la mente funcione. Esto se debe a que estamos ocupados, preocupados, confusos y a menudo muy agitados, lo que dificulta enormemente la meditación. Por lo tanto, hay una primera fase de estabilidad de la mente o de pacificación de la mente, prácticas dirigidas a esto. Entonces, una vez que la mente está considerablemente domada, podemos pasar a una segunda fase en la que aprendemos a ver la verdadera naturaleza de la mente, y ver cómo es la mente cuando está libre de confusión. Lo vemos por nosotros mismos. Esto no es conocimiento teórico, sino la percepción directa de la mente no confusa, en meditación.

Así que la primera fase es la meditación de pacificación. Se llama en tibetano shinay; el término sánscrito es shamatha, de la que quizá hayas oído hablar. La segunda fase de la meditación en la que vemos dentro de la realidad de la mente; esto lo llamamos lhaktong en tibetano, o vipassana en sánscrito. Solemos traducirlo como meditación de introspección.

Esto, pues, toda esta práctica, constituye lo que llamamos la noble verdad del camino. Aplicamos estos métodos y, a medida que los aplicamos, avanzamos gradualmente por el camino. Y debido a la eficacia de los métodos, podremos juzgar por nosotros mismos, a través de nuestra propia experiencia, hasta qué punto estos métodos se aplican correctamente y hasta qué punto producen el resultado real, lo que se denomina la noble verdad de la cesación del sufrimiento. El sufrimiento no cesará inmediatamente en un momento preciso; es algo que se desarrolla en armonía o en sintonía con el camino que seguimos. Cuanto más practiquemos la meditación, cuanto más desarrollemos, pues, los resultados de la meditación, más descubriremos la realidad de la mente, y a través de ello nos acercaremos cada vez más al descubrimiento último y final de la verdadera naturaleza de la mente, lo que llamamos la noble verdad de la cesación. De este modo, el camino que seguimos es el camino de la meditación. A medida que nuestra experiencia de meditación crece, esta meditación nos va dando los medios para estimar los criterios para comprender por nosotros mismos -a través de nuestra propia experiencia directa de la vida- cómo nuestra meditación va resolviendo gradualmente el sufrimiento y la confusión y la frustración de la vida que nos rodea de una manera muy natural, como un efecto natural de la meditación.

Es de uso común traducir la palabra en la enseñanza de Buda como sufrimiento. Pero, por supuesto, cada vez podríamos quizás considerar esta palabra no como algo tan preciso, sino más bien aplicarla al término confusión. De este modo, lo que estamos haciendo es el camino para salir de la confusión, llegar a la cesación de la confusión.

Existe una relación entre estas cuatro nobles verdades. Uno podría considerarlas casi en términos de dos pares de verdades en el sentido de que: [una] tenemos la confusión, que es como nuestra realidad actual, esta es la noble verdad del sufrimiento, o la noble verdad de la confusión; y [dos] debajo de eso, luego está la causa de esta confusión, la noble verdad de la causa de la confusión, ¿de dónde viene esta confusión? Luego, paralelamente, tenemos [tres] en el nivel superior el camino para salir de la confusión, la noble verdad del camino. Debajo de ella, [cuatro] lo que sucederá cuando el camino sea completamente seguido y realizado, tenemos la noble verdad de la cesación de la confusión. Siguiendo el camino, la cesación de la confusión aumentará de forma natural y se hará sentir, se manifestará dentro del propio camino. A medida que avanzamos por el camino, se produce la cesación de la confusión, digamos que la confusión comienza a resolverse cada vez más; esto hace su aparición en el camino a medida que avanzamos en la práctica de la meditación en particular. Paralelamente, por otro lado, podemos decir que la causa de la confusión se va debilitando, de modo que la confusión misma también empieza a desvanecerse, empieza a desaparecer, empieza a dejar de formar parte de nuestra vida.

Cuando hablamos de confusión, podemos decir que probablemente la definición más simple de confusión es manifestación dualista; nuestra experiencia del mundo es de dualidad. La causa de esto es el aferramiento dualista: aferrarse a la idea de doble, yo-otro, sujeto-objeto. Por supuesto, esto se desarrolla con enorme detalle en las enseñanzas de Buda, pero podemos dar un breve esbozo de cómo se desarrolla este aferramiento dualista y cómo se manifiesta en el mundo que nos rodea. Inicialmente tenemos la mente básica, y esta mente básica comete el error de aferrarse a un yo, pensando que hay un ego realmente existente, al que identifica como a sí mismo y, por lo tanto, se separa de los demás. Luego pasa a considerar lo otro, todo lo que no es él mismo, sólo en relación consigo mismo, de modo que hablamos de mi mundo, mis posesiones, etcétera. A partir del “yo” obtenemos una experiencia del mundo basada en “lo mío” y esto es la dualidad. Una vez que tenemos esto, utilizando las manifestaciones del mundo como una especie de medio para sostener el yo, es cuando las funciones sensoriales empiezan a entrar en funcionamiento. Allí, desde el interior de la mente, se desarrollan las conciencias sensoriales, de modo que la parte de la mente que es capaz de ver y percibir objetos visuales, la parte de la mente que es capaz de oír y saborear y oler y sentir sensaciones táctiles y así sucesivamente, todos estos sentidos surgen de la mente. Cuando estos sentidos están en funcionamiento, o simultáneamente con ello, entonces la mente crea objetos que considera distintos de ella misma; y considera estos objetos como cosas a ser percibidas, y por lo tanto tenemos todo el funcionamiento sensorial que está ocurriendo. Existe esta cooperación constante entre la mente y cómo piensa de sí misma, y los sentidos en funcionamiento y el mundo que considera exterior pero con el que se relaciona constantemente en este funcionamiento de autoimportancia, autoidentidad. Esto es lo que llamamos la confusión de la manifestación dualista, y la causa de esa confusión es la tendencia básica de la mente a pensar en las cosas en términos de uno mismo y otro.

Cuando practicamos la meditación y pasamos a la segunda fase de la práctica, en la que aprendemos a ver la verdadera naturaleza de la mente, ésta es la fase de la meditación introspectiva, llamada así porque es una dimensión de la práctica en la que obtenemos una visión mucho más profunda de lo que realmente es la mente. Esta fase de la meditación introspectiva, su efecto o su propósito va a ser aumentar nuestra capacidad de ver la verdadera realidad de la mente y, por lo tanto, transformar la confusión de la mente.

El propósito de la meditación de introspección es transformar específicamente la fuente de la confusión, que es el aferramiento dualista. Al mirar profundamente en la mente como realmente es en la meditación profunda, descubrimos que esta tendencia dualista que la mente tiene, que el hábito constante de la mente de pensar en términos de dualidad, que esto en realidad no es real. No es un funcionamiento fundamental de la mente; es sólo un error que la mente comete una y otra vez. En este sentido decimos que no es real, que no es algo que esté definitivamente ahí.

Al mirar más profundamente en la mente como realmente es, descubrimos que en lugar de la creación dualista de la mente, podemos acceder a la sabiduría primordial de la mente, que es la parte de la mente que no comete el error de pensar en términos dualistas. Esta conciencia primordial, lo que llamamos la mente de la sabiduría, es algo de lo que no podemos ser plenamente conscientes, no podemos imaginar, no podemos conocer directamente, si no lo hemos visto realmente en nuestra práctica de la meditación. Esto se debe a que desde el estado de confusión, no es directamente accesible. Podemos tener algún indicio de ello, podemos tener alguna idea de ello, podemos tener alguna noción turbia, nebulosa de ello. Pero hasta que no la encontremos directamente en nuestra meditación, seremos incapaces de describirla. No es como señalar algo y luego poder describir todos sus detalles. Para hacer eso, primero tenemos que ver lo que estamos señalando, y esta sabiduría primordial es algo que sólo veremos cuando se despeje la confusión de la mente.

Por eso el Buda, cuando hablaba de la naturaleza última de la mente o de la conciencia primordial de la mente, utilizaba términos como inconcebible, inimaginable, inexpresable, etcétera. Sin embargo, cuando estamos en el camino, desde dentro de esta confusión somos capaces de aplicar los remedios pertinentes a las dificultades, problemas o fallos relevantes que hay en la mente: cada método, cada remedio, va unido a la cosa correcta de la que trata de deshacerse, a la enfermedad correcta que trata de curar, de modo que gradualmente somos capaces de aclarar esta confusión incluso desde dentro de la confusión, y entonces, en un momento dado, ver la sabiduría subyacente. Todo este proceso funciona porque debajo de la confusión está la sabiduría esperando a ser vista.

Esta discusión está cubriendo básicamente un esbozo de los puntos dados en el título de esta charla, “Mente y Realidad”; eso es lo que un budista está haciendo cuando practica dentro de este tema. Sobre esta base de la enseñanza del Buda, habrá el enfoque, por ejemplo, del practicante, que es el aprendizaje sistemático y la aplicación del camino de la meditación, de modo que el practicante estudiará los textos pertinentes y comenzará a aplicar los métodos pertinentes, a fin de descubrir la conciencia primordial innata de la mente. Y también hay un camino que es más teórico, en el que aprendemos a comprender la naturaleza de la mente para tratar de ver a través de algunos de los errores que estamos cometiendo a nivel intelectual; este es el enfoque de la filosofía budista. Por lo tanto, hay un enfoque teórico de la filosofía budista y un enfoque práctico de la meditación sistemática.

Esto completa el esquema del propio tema tal y como se expone en la charla.

Sesión de preguntas y respuestas

Interrogador: ¿Cuánto se medita al día?

Rinpoche: Pues bien, la meditación es un entrenamiento. La meditación, como expliqué aquí, tiene dos tipos. Uno es el entrenamiento de la mente. El entrenamiento depende de lo acostumbrada que esté tu mente. Por lo tanto, tanto tiempo como tengas es, por supuesto, mejor. Pero no se trata de que una vez lo hagas durante mucho tiempo alternando confusión y no confusión; eso no servirá para lograr propósitos rápidamente. Hay una forma adecuada de hacerlo. Sin embargo, tantas veces como sea posible en un día será, por supuesto, mejor. Luego la otra parte es, también por supuesto depende de cuanto hagas, lo que determina cuanto progresarás. Eventualmente puede ser más espontáneo, no necesitando mucho esfuerzo, porque puedes acceder fácilmente en ese momento. Así que al principio, para entrenar, tienes que esforzarte mucho.

Interrogador: ¿Podría darnos una explicación más detallada de cómo se hacen realmente los dos tipos de meditación o es necesario tener un guía al que acudir?

Rinpoche: Necesitas un guía. Definitivamente necesitas un guía. Y luego los dos tipos; no harás dos juntos. Primero uno y luego el segundo.

Interrogador: ¿Dónde se puede conseguir un guía?

Rinpoche: Ella está aquí todo el tiempo. [Se refiere a la Maestra de Dharma Khaydroup, 2002, área de Los Ángeles] La nombramos guía aquí. Está muy cualificada para enseñar sobre meditación. Practicó mucho en un buen centro budista en Francia. Empezó allí. Antes de eso, también aprendió budismo en Estados Unidos. Pero para formarse en meditación, fue a Francia, a un centro de meditación muy, muy bien organizado. Allí practicó y se formó. Ahora la hemos invitado a enseñar aquí. A veces venimos nosotros, pero ella está aquí permanentemente.

Interrogador: ¿Podría decir unas palabras sobre la relación entre la compasión y la confusión de la mente?

Rinpoche: En realidad, cuando hablamos de la confusión de la mente, si observamos cómo se creó esa confusión utilizando esta dualidad o el aferramiento inicial a uno mismo, podemos ver automáticamente que en ese funcionamiento o en esa experiencia del mundo que nos rodea, nos damos una enorme cantidad de espacio a nosotros mismos. La mayor parte de lo que hacemos, la mayor parte de la forma en que nos comportamos, se basa por tanto en el orgullo, la ira, todas estas emociones tan negativas. Por eso la mente está tan agitada. La confusión es algo muy agitador; la mente no puede ver su propia realidad. Por esta razón pacificamos la mente, calmamos la mente, y una de las mejores maneras de hacerlo es practicar el amor y la compasión porque son el remedio directo a la ira, el odio, el orgullo y demás. Ahora bien, estas cualidades no son cosas que tengamos que obtener de fuera; en realidad forman parte de la propia naturaleza de nuestra mente. No tenemos que ir a buscarlas; simplemente tenemos que trabajar para que afloren las cualidades naturales del amor y la compasión que ya están ahí. A medida que empiecen a surgir en la mente, disminuirán, reducirán, la influencia del orgullo y la ira.

Cuando utilizamos la palabra compasión, tenemos que tener cuidado de entender lo que significa en términos budistas. En términos occidentales ordinarios, la compasión es muy a menudo un estado emocional de la mente, algo que sentimos, algo que sentimos fuertemente incluso. En términos budistas, la compasión es una cualidad natural de la mente que surge cuando comprendemos el papel que desempeña la confusión en el sufrimiento del mundo. La cualidad de la compasión no tiene los mismos matices emocionales que de costumbre.

Interrogador: ¿La meditación de introspección se relaciona, digamos, con la recepción de enseñanzas, o con el aprendizaje, o con el autoestudio? ¿Recibir enseñanzas te ayuda?

Rinpoche: Recibir enseñanzas es una guía, una guía sobre cómo hacer la meditación de insight.

Aunque recibamos enseñanzas, algunas de ellas también sobre la práctica de la meditación de introspección, esta enseñanza es básicamente una directriz, una directriz externa. No nos va a permitir, por sí sola, producir o desarrollar la meditación de introspección. Para eso, necesitamos ser guiados gradualmente por un maestro de meditación, porque el progreso de la meditación de introspección es la forma en que la comprensión de la realidad va a surgir de nuestra propia mente a medida que meditamos. No es algo que podamos obtener de fuera leyendo un libro o siguiendo un curso o lo que sea. En ese sentido, la comprensión es algo que crece desde dentro de la mente, como se dijo del amor y la compasión. Estas son cualidades innatas de la mente para reconocer su propia naturaleza verdadera, y tienen que ser sacadas gradualmente por la guía correcta.

Interrogador: Dijiste algo como que aferrarme a mí mismo está causado por el ego, y eso es parte de la confusión. Entonces podemos establecer una autoconciencia, y los objetos visuales, dijiste algo como el olor, el sabor, todo desde nuestra mente. Pero me estaba preguntando, establecer mi propio, por ejemplo, gusto estético, me gusta esto o no me gusta aquello, o me gusta este estilo o no me gusta este estilo. ¿Esto también es ego?

Rinpoche: Son el resultado del aferramiento a uno mismo. Una vez que te aferras a ti mismo, la manifestación es que el yo tiene algo en lo que permanecer como cuerpo. Entonces, tiene facultades para acceder a la conciencia. A través de las facultades, de acuerdo a tu interés, entonces tienes mente discriminatoria, que dice: eso es lo que quiero, o eso es lo que no quiero. Así como a través de ver, a través de oír, todo, a través de sentir.

Interrogador: Entonces, sólo para seguir, ¿toda la discriminación, es todo concepto?

Rinpoche: Lo hará, sí, no necesariamente pero mayoritariamente sí, máximo sí, entonces cuando tienes la discriminación, entonces siempre vas a: lo que quieres o no quieres. Sí, siempre, máximo así.

Interrogador: En relación con la paciencia, la perseverancia y la tolerancia, ¿cómo distingues cuándo debes permanecer en una situación difícil y tener mucha paciencia, y estar en ella, o cuándo es un error, y en realidad te está perjudicando estar en una situación?

Rinpoche: En realidad, si observamos cuál es la raíz o la base de todo esto, siempre es el aferramiento al ego. Y esto se debe a que el ego se pregunta: “Bueno, ¿debo aguantar esto o no?”. Mientras que, de hecho, tenemos que ver que la práctica de la paciencia nos va a permitir gradualmente superar el tipo de efecto comprometedor del aferramiento al ego. Lo que ocurre es que, en el caso de los principiantes, intentamos cultivar la paciencia, es decir, la capacidad de soportar dificultades, soportar dificultades y problemas. La cultivamos reflexionando sobre los beneficios o las ventajas de practicar la paciencia y las desventajas o los problemas que surgen cuando no tenemos suficiente paciencia. En ese caso, podemos ver muy claramente lo ventajoso que es practicar la paciencia. Eso nos da la motivación básica. Una vez que tenemos la mente bien entrenada en esto, tenemos nuestras prioridades bien entrenadas, entonces podemos, a través de la práctica del amor y la compasión, podemos trabajar directamente sobre la ira, siendo el amor y la compasión la antítesis de la ira; por lo tanto, esa es otra forma de practicar la paciencia. La paciencia es un resultado natural de la práctica o el cultivo del amor y la compasión. Y todo esto es posible porque, desde un punto de vista último, nada de esto ocurre realmente. Es sólo parte de la ilusión desde la que estamos trabajando.

Interrogador: He leído una y otra vez a practicantes del budismo decir: Dedico el mérito de esta meditación, dedico el mérito de esta acción en beneficio de todos los seres sensibles. ¿Qué significa eso y cómo puedo hacerlo?

Rinpoche: En realidad, este tipo de dedicación, sería mejor considerarlo como un deseo. Cada vez que pronunciamos esas palabras, estamos deseando que toda la acción positiva que hagamos, pueda de alguna manera contribuir y ser de beneficio para los seres vivos. Así que sólo con pedir el deseo ya lo estamos haciendo.

Si uno tiene una mente muy genuina de compasión y bondad amorosa, cualquier deseo que pidas, sucederá. Les sucederá a otros como una ilusión muy positiva. Te sucederá a ti hasta que toda la ignorancia haya desaparecido, como una ilusión positiva. La palabra “ilusión” en inglés es muy negativa, pero no hay otra palabra mejor que “illusion”, ¿verdad? Así que mejor digo ilusión positiva. [Risas suaves.]

Interrogador: Al hablar de paciencia, y de la misma manera con la generosidad, digamos que eres generoso, y luego a la mañana siguiente estás en tu mente pensando cómo fuiste generoso el día anterior con algo, pero en tu mente estás diciendo: “¿Por qué diablos hiciste eso?”. Y disminuyes la generosidad.

Rinpoche: ¿Si te arrepientes? Si te arrepientes por tu generosidad, entonces...

Pregunta de seguimiento: O la paciencia que sabes, que has hecho, ¿cuál es la mejor manera de superar eso?

Rinpoche: Si no cometiste errores con tu generosidad y paciencia, no hay nada de qué arrepentirse. Nada de que arrepentirse, de los errores. Digamos que alguien necesita, ok, alguien necesita drogas muy malas, ¿yah? ¿Está bien decir esas palabras? Drogas. Así que piensas que es generosidad, así que intentas conseguirla, dársela, y hacer que la otra persona enferme mucho o algo así. Es lamentable, sí. Esa generosidad es lamentable. Pero de otro modo, no tienes que lamentar la generosidad. Y si te arrepientes por la generosidad correcta, no es bueno. [Es un desperdicio.

Pregunta de seguimiento: Entonces, ¿cómo no desperdiciarlo una vez realizado?

Rinpoche: Debes tenerlo claro. Arrepentirse significa que la generosidad se ha acabado; todo se ha perdido. El mérito se pierde, tu donación también se desperdicia. Así que debes tener una comprensión adecuada. Así es.

Pregunta de seguimiento: ¿A través de la meditación?

Rinpoche: No, no, comprensión adecuada. La meditación es una práctica, pero la comprensión adecuada...

Si usted . . . Si saltas desde una roca mientras usas tus brazos como alas, tú mismo sabes que eso no es juicio apropiado. [Risas del público.] Si practicas el ala delta correctamente y luego la usas y luego vuelas, eso es juicio apropiado, ¿no? [Risas del público.]

Sé precisamente que es el juicio. Así, por ejemplo, como le expliqué aquí ahora sobre su generosidad de ayer -la generosidad de ayer, si no te arrepentiste, la generosidad de ayer es fructífera, ayudas al otro, y a ti mismo, hiciste muy bien, generosidad. Y hoy el arrepentimiento no es bueno para tu mente, y entonces has desperdiciado lo que hiciste ayer.

60% desperdiciado. [Risas del público.]

30% izquierda es para el otro que recibió su ayuda.

Interrogador: Así que en el momento en que dices que ayer fuiste generoso, pero hoy te arrepientes, en este momento en que experimentas el arrepentimiento y eres consciente de ello, ¿cuál es el remedio?

Rinpoche: No, eso es el entrenamiento, el entrenamiento. Entrenamiento significa que espontáneamente tienes este entendimiento después de entrenar, entonces no te arrepentirás, ¿yah?

Como me estás haciendo preguntas, entonces te explico y has entendido, eso significa conocimiento, ¿yah? Acumulación de conocimiento. Mientras estás acumulando el conocimiento correcto, tienes que pensarlo una y otra vez, y preguntar al guía, al maestro, y el maestro te responderá, eso confirma que lo que has entendido es preciso. Entonces, cuando tengas algún tipo de fallo en la mente, el remedio estará ahí, simultáneamente. Depende de tu memoria, por supuesto. Lo que has entendido es el remedio; lo pondrás en práctica, ¿verdad?

Así que hay tres fases, de hecho, en este proceso. Es lo que tradicionalmente se llama escuchar, reflexionar y luego meditar, o ponerlo en práctica. La escucha se refiere a cualquier tipo de situación informativa en la que recibimos explicaciones sobre lo que debemos hacer y, por lo tanto, a través de la información que recibimos, desarrollamos una comprensión sobre lo que se nos está diciendo. Por lo tanto, eso significa que tenemos un cierto nivel de conocimiento. Este conocimiento lo aplicamos en la segunda fase, que es la reflexión. Pensamos sobre ello. ¿Lo hemos entendido realmente? ¿Necesitamos hacer más preguntas? Hasta que podamos confirmar que nuestra comprensión del tema se corresponde realmente con lo que el profesor nos estaba diciendo, que no lo hemos entendido mal. Y luego lo ponemos en práctica. Y al ponerlo en práctica, se integra en nosotros y se convierte en un funcionamiento automático. No tenemos que desarrollarlo deliberadamente más allá de cierto punto; sucede automáticamente. Y esto es porque realmente se ha hundido en la memoria, porque lo hemos aprendido adecuadamente, y hemos pensado en ello adecuadamente, y por eso ahora realmente podemos hacerlo.

¿Está claro?

Interrogador: Creo que gran parte de la confusión proviene del apego. Pero al cultivar el amor, comprendo mi confusión, el amor se limita a mi familia, mi mujer, mis amigos. ¿Cómo podemos cultivarlo sin apego? ¿Podemos tener amor sin apego?

Rinpoche: Al principio, no es nada fácil, porque nuestro hábito actual es pensar siempre en el amor como algo que experimentamos en una relación basada en el apego. Por eso tenemos que trabajar en ello, porque el amor verdadero, libre de apego, es muy profundo, y no podemos entenderlo y aplicarlo inmediatamente desde nuestra experiencia actual, que a menudo está contaminada por el apego. De ahí el papel de la meditación. Y es que necesitamos utilizar la meditación, necesitamos utilizar métodos y, en particular, la visión, inicialmente la visión, para suavizar nuestra fijación en la realidad de las cosas. Si cultivamos una conciencia de cómo todo es simplemente la ilusión de la mente, las manifestaciones ilusorias de la mente, entonces desarrollamos una comprensión o una experiencia del mundo que nos rodea, que no es tan fija, no está tan llena de apego, las cosas parecen como un sueño o como una ilusión. Eso ya es debilitar el apego. Entonces, una vez que lo hayamos hecho, podemos pasar a utilizar la bondad amorosa, los métodos que se explicaron antes. Por ejemplo, meditamos o pensamos en las ventajas de ser una persona amorosa, de ser capaz de desarrollar amor y compasión por todos los seres, y pensamos en las desventajas, los inconvenientes o los defectos de no ser capaz de tener estas cualidades y de estar constantemente dominado por la ira y otras cualidades opuestas. Entonces, a través de la meditación, cultivando el amor y la compasión en nuestra práctica de la meditación, llega un punto en el que, aunque todavía podamos tener sentimientos de amor y compasión no genuinos, pueden ser contrarrestados inmediatamente por el amor y la compasión cultivados en nuestra meditación, que están libres de apego. Cuando nos entrenamos en esto, llega una experiencia de la mente en la que nuestro amor y compasión no tienen apego alguno.

En realidad, el apego emocional es muy diferente del amor sensible.

Seguimiento de las preguntas: ¿Sentimental?

Rinpoche: No, digo sensato. Sensato. Por ejemplo, creo que sabes lo de esta señora. Había una señora que intentaba salvar a los guerrilleros en África, una voluntaria. Ella tiene mucha compasión por ellos, como la gente los caza. Pero ella no sabe cómo influir por una visión correcta, su compasión. Entonces se volvió extrema; después es emocional. Se ha convertido en una tragedia. Ese tipo de compasión, uno no debe desarrollar ese tipo de compasión. Bueno, ella tiene la compasión, por supuesto bueno. Pero no debería desarrollarse de esa manera.

Sí, porque el apego, cuando el amor y la compasión están contaminados por el apego, tarde o temprano se transforman en ira, en resentimiento de diversos tipos.

Interrogador: Cuando rezamos en beneficio de todos los seres sintientes, siento que excluimos los minerales, la arena, el océano, y siento que eso me separa de toda la parte no sintiente del mundo. ¿Cómo podemos incluirlo todo?

Rinpoche: Bueno, puedes invitarlos también, puedes, no hay problema, no hay problema para ellos. Normalmente no se les incluye, porque no tienen dolor; no tienen mente, así que no tienen dolor. Por eso no nos preocupamos específicamente por ellos. Pero sí, puedes invitarlos, no hay problema.

Pero entonces, ¿difícil de trabajar? [Risas del público.]

Gracias, amigos. Gracias, amigos.

Foto de Thule G. Jug

Centro Budista Bodhi Path

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Transcripción de una enseñanza impartida en Santa Mónica, California, el 4 de octubre de 2002. Shamar Rinpoche habló en tibetano y en inglés, y el tibetano fue interpretado simultáneamente al inglés por Lama Rinchen en presencia de Rinpoche.

Existen dos niveles de beneficios experimentados por el practicante de la meditación.

El primer beneficio es la mejora inmediata de las condiciones de la vida cotidiana. La práctica de la meditación conduce a una mente más pacífica, más tranquila y más sosegada. Como la mente está más relajada, los acontecimientos que suelen perturbarnos parecen cobrar menos importancia y dejamos de tomárnoslos tan en serio. Del mismo modo, a través de la meditación la mente aprende gradualmente a ser independiente de las condiciones y circunstancias externas. Esta mente que no se ve afectada por las condiciones externas es entonces capaz de descubrir su propia estabilidad y tranquilidad. Una mente estable, que no se perturba, conduce a experimentar menos sufrimiento en nuestras vidas. Estos son los beneficios inmediatos de la práctica regular de la meditación.

El beneficio a largo plazo de la meditación es que cuando la mente se pacifica, esto conduce gradualmente a la purificación de la ignorancia básica de la mente, que en última instancia conduce a la budeidad o iluminación. En este estado de iluminación, la confusión de la vida cotidiana ya no existe.

Para experimentar la pacificación y la tranquilidad, la mente debe aprender a permanecer quieta. Ésta no es nuestra experiencia habitual de la mente. La mente suele estar agitada, siempre en movimiento, pensando en muchas cosas diferentes. Debemos analizar en profundidad las causas de esto. Desde el principio de los tiempos hasta el momento presente, hemos cultivado una percepción, una forma de ver las cosas basada en la dualidad. Tenemos un fuerte sentido del "yo", de la existencia personal, debido a lo que llamamos aferramiento al ego. Esto da lugar a la percepción de objetos externos que están separados del ego. Este concepto erróneo implica inevitablemente una relación entre el "yo" y el mundo que nos rodea, los objetos con los que interactuamos. Ésta es la experiencia dualista del mundo que todos compartimos. Este sentido fundamental de dualidad da lugar a todo tipo de pensamientos, ideas y movimientos en la mente. Por lo tanto, cuando nos sentamos a meditar por primera vez, nuestra experiencia de la mente dista mucho de ser pacífica o tranquila. Esto se debe a que la mente está completamente distraída por una fuerte actividad en relación con los objetos externos. Esta es la causa básica; así es como se produce la distracción mental.

Necesitamos aplicar un método para entrenar a esta mente inestable a permanecer estable en un lugar. De este modo, la mente se acostumbra a la experiencia de la estabilidad. Por esta razón, en la meditación damos a la mente un único objeto en el que descansar.

Cualidades de la mente

Antes de empezar a meditar, deberíamos comprender algo sobre las cualidades de la mente, lo que la mente es en realidad. La mente no es una cosa, no es una sustancia material, un objeto fijo. Se compone de la naturaleza del conocimiento. Tiene esta capacidad. La mente es simplemente una sucesión de momentos de consciencia, momentos de darse cuenta o momentos de saber. En esencia, la mente no tiene obstáculos, es vasta, es ilimitada. La mente no es una entidad que exista como tal y que dure un tiempo determinado. A medida que la mente entra en relación con los objetos, surgen una serie de instancias de percepción siempre cambiantes; por lo tanto, la mente no es una cosa continua, es impermanente. Así pues, esta mente, que tiene la capacidad de conocer y es por naturaleza imperturbable, debe ser entrenada para permanecer estable.

Estabilidad para reconocerse a sí mismo

Necesitamos estabilidad para que la mente reconozca su verdadera esencia. Sin esta estabilidad, la mente es incapaz de reconocerse a sí misma. La mente tiene la capacidad de conocer o reconocer su propia inestabilidad, su propia impermanencia. Puesto que por naturaleza es algo que conoce, puede tener conocimiento de sí misma, es decir, conocimiento del hecho de que no es estable. Sobre la base de ese conocimiento, de esa comprensión de sí misma, la mente puede aprender a ser estable. Así que esta mente, aunque esté agitada, siempre en movimiento, reconoce esta inestabilidad y puede transformarla. Esto es muy diferente del viento, por ejemplo. El viento también se mueve constantemente, pero, como no está compuesto de mente, no puede saber que se está moviendo y, por lo tanto, no puede calmarse. No puede estabilizarse. Es este aspecto consciente de la mente el que le permite trabajar sobre sí misma.

La inestabilidad de la mente no se eliminará de forma permanente simplemente con una técnica de meditación. Para estabilizar la mente, necesitamos que la mente reconozca su propia naturaleza. Una vez que la mente ha reconocido su propia naturaleza, puede alcanzar la verdadera estabilidad. La mente puede experimentarse a sí misma directamente. Esto significa que la mente es capaz de experimentar su verdadera naturaleza, sin obstrucciones, libre del aferramiento y la fijación en la interminable corriente de contenido mental: nuestros pensamientos, percepciones y conceptos. Habitualmente nos aferramos a las apariencias de la mente como si nuestra propia versión fuera bastante sólida y real, perdiendo así la perspectiva para reconocer la cualidad no obstruida de la mente. Decimos que la verdadera naturaleza de la mente es la vacuidad. Por vacío, queremos decir que la mente es clara; que está vacía de cualquier cosa que sea sólida, permanente o inherentemente autoexistente.

Al ver que la mente está agitada, la entrenamos.

Si no meditamos en la mente tal y como es, es decir, en nuestra experiencia personal de la mente tal y como es en el momento, no seremos capaces de ver claramente cómo la mente está agitada, cómo está constantemente distraída con una corriente interminable de pensamientos. Una vez que nos damos cuenta de que somos incapaces de experimentar una mente estable, comprendemos la necesidad de entrenar la mente, de domarla para llevarla a un estado de tranquilidad y estabilidad. Sin embargo, para entrenar la mente, necesitamos un punto de referencia. Necesitamos darle a la mente algo en lo que centrarse. En las enseñanzas de Buda hay explicaciones sobre los diferentes apoyos o puntos de referencia para ayudar a estabilizar la mente. Entre esos apoyos, el Buda hizo hincapié en el método de descansar la mente en la respiración. El Buda explicó que, en los seres vivos, la mente está estrechamente conectada con el cuerpo. Por lo tanto, la mente y el cuerpo están en estrecha relación, en particular la mente y el sistema de energía sutil del cuerpo. Esto significa que una forma de experimentar la tranquilidad es a través del trabajo con la respiración, porque la respiración está relacionada tanto con el cuerpo como con sus energías sutiles. Por eso, la instrucción inicial de meditación recomienda contar la respiración.

La primera técnica de meditación que utilizamos para domar la mente se llama meditación shamatha (sánscrito) o shinay (tibetano), que significa "permanecer en calma". Shamatha consta de seis pasos: contar la respiración, seguir la respiración y descansar en la respiración son los tres primeros pasos. Después de practicarlos durante mucho tiempo, la mente se domestica. Luego se pasa a los tres pasos siguientes, que se desarrollan a partir de la concentración en la respiración. Aquí utilizamos el análisis para ver la conexión entre la mente y la respiración. A través de este análisis te darás cuenta de la vacuidad de la naturaleza de la mente. Puedes desarrollar una sensación intuitiva de la mente y luego puedes jugar con ella. Puedes cambiar la concentración, la imagen en la que te concentras y saber que la mente es como un espejismo con el que puedes jugar. Después te concentras en la naturaleza de los objetos para ver la vacuidad esencial de los fenómenos. Así es como se completa el shamatha, la práctica de concentración que entrena la mente.

El propósito de una enseñanza de un día como ésta es dar una visión general de los diferentes pasos en la práctica de la meditación. Cuando se trata de aprender realmente una técnica de meditación, entonces es mejor tener una serie sistemática de explicaciones de forma regular para que uno pueda desarrollar gradualmente su comprensión de la práctica de la meditación.

Cuando utilizamos el método de meditación de contar las respiraciones, contamos los ciclos respiratorios (la inspiración y la espiración constituyen un ciclo completo). Al principio contamos continuamente del uno al cinco, con la idea de descansar la mente en la respiración sin ninguna distracción hasta llegar a cinco ciclos y luego seguimos repitiendo el proceso. Cuando sentimos que podemos hacerlo con facilidad, aumentamos el número de ciclos que contamos, pero sólo durante el tiempo que seamos capaces de permanecer sin distracción. Todo el tiempo la mente está descansando en la respiración y no se distrae en otra parte. Con el tiempo podemos llegar a contar hasta mil con este método sin que la mente se distraiga de la respiración durante ese tiempo. Esto constituye la medida de un cierto nivel de estabilidad en el que la mente está definitivamente bajo nuestro control. Esto es lo que llamamos la mente pacificada, tranquila o domada.

A través de esta práctica desarrollamos en nuestra meditación una experiencia interior de tranquilidad. A medida que mejoramos nuestras habilidades en esta técnica de meditación, esta facilidad y tranquilidad se convierten en una experiencia continua de la mente. Este es el resultado de la práctica de shamatha.

Meditación correcta e incorrecta

En general, cuando recibimos enseñanzas sobre meditación, no es habitual describir todas las diferentes técnicas de meditación en el espacio de una sola conferencia. Tenemos que aprender sistemáticamente la práctica de la meditación, empezando por ser capaces de sentarnos en la postura correcta. Sentarse correctamente en meditación es el primer tema que se enseña. Le sigue una segunda serie de explicaciones que describen cómo la mente aprende a descansar en el objeto de meditación. A esto le sigue un tercer nivel de explicaciones en el que aprendemos a distinguir los defectos de la meditación incorrecta y cómo evitar que surjan este tipo de defectos en nuestra meditación. También aprendemos a reconocer las cualidades que surgen en la meditación correcta. En realidad, la instrucción inicial de la meditación es muy importante porque proporciona los cimientos sobre los que descansa el desarrollo de nuestras futuras prácticas de meditación. Así, las instrucciones para experimentar una mente tranquila y apaciguada son de suma importancia.

Lhaktong o Vipashyana

Después de practicar la meditación shamatha, en la que hemos aprendido a desarrollar la tranquilidad y la estabilidad de la mente, pasamos a la segunda fase de la meditación, llamada vipashyana (sánscrito) o meditación de la percepción. Se trata de una práctica de meditación en la que obtenemos una visión profunda de la verdadera naturaleza de la mente. Cuando miramos dentro de la mente descubrimos lo que se denomina conciencia primordial. Esta conciencia primordial es no dualista y sólo a través de la meditación de introspección podemos acceder o reconocer esta mente no dual. Sin la meditación de introspección siempre estaremos atrapados en el aferramiento dualista y la verdadera naturaleza de la mente -el aspecto de sabiduría o conciencia primordial- permanecerá oscurecida y no podremos acceder a ella en absoluto.

Una vez que hemos visto la naturaleza de la mente, a través de la meditación de introspección mejoramos la calidad de nuestra experiencia de la conciencia primordial. Con el tiempo, esto se vuelve natural, algo que se desarrollará por sí mismo. Este es el punto en el que se produce un crecimiento espontáneo de nuestra experiencia de la conciencia primordial. Sin embargo, si la mente está agitada, no podremos ver esta conciencia primordial. Por eso es importante en la práctica inicial de la meditación cultivar la calma mental, la tranquilidad y la estabilidad.

Así es como se experimenta a través de la meditación el crecimiento de la conciencia primordial en la mente. El método para desarrollar esto es la práctica de la meditación introspectiva, en la que aprendemos a no aferrarnos a la realidad o a la existencia fija de los objetos externos. Interiormente reconocemos que la mente misma no es algo opaco u oscurecido, sino que es, de hecho, la naturaleza de la claridad. Cuando encontramos directamente en nuestra meditación el no aferrarse a los objetos y la claridad interior de la mente, estos dos trabajan juntos para permitirnos ver la esencia de la mente. Sólo podemos ver la esencia de la mente si la mente está libre de pensamientos. Un pensamiento surge a través del contacto o la relación entre la mente como sujeto y un objeto con el que se relaciona la mente. Así pues, el pensamiento es necesariamente un proceso dualista. Cuando la mente se encuentra en un estado de aferramiento dualista, pensará. Sin embargo, cuando la mente conoce su propia esencia y puede reconocer su verdadera naturaleza, entonces ésta es la experiencia de la conciencia primordial no dualista. De hecho, en ese momento la mente se ve a sí misma.

Para ilustrar este proceso en este nivel de meditación, cuando nos despertamos por la mañana la luz del sol ya está empezando a filtrarse en el mundo y el día se hace más claro. A medida que transcurre el día, la luz aumenta a medida que el sol se eleva y, a medida que la luz aumenta, la oscuridad se disipa. Este es el efecto automático de la luz solar. Esto es análogo a lo que ocurre en nuestra meditación. Cuanto más vemos la naturaleza de la mente, más claramente brilla la naturaleza de la mente. Todo esto sucede porque la mente tiene la capacidad de conocerse a sí misma. Puede reconocer inicialmente lo que ya existe en la mente y, debido a ello, la mente ya no se ve afectada por el pensamiento incontrolado. Es como el cielo despejado y sin nubes. La luz del sol es libre de brillar sin obstáculos; del mismo modo, a través de la continuidad gradual de nuestra práctica de meditación de introspección, la capacidad de iluminar o de ver la naturaleza de la mente aumenta sin interrupción. Gradualmente, la práctica se vuelve completamente natural.

Es a través de la práctica de la meditación, tal como se ha descrito, que logramos las dos últimas de lo que se conoce como las seis paramitas o las seis virtudes trascendentales. Estas dos son la práctica de la concentración meditativa y la práctica del conocimiento pleno o la comprensión plena, la sabiduría. Paramita es una palabra sánscrita que significa literalmente algo que ha alcanzado su plenitud. Aquí estamos hablando de que estas dos cualidades de la meditación y la sabiduría han alcanzado su pleno logro, su plena realización. La concentración meditativa trascendental o plenamente lograda, la quinta de las seis paramitas, está relacionada con la práctica de la meditación de la tranquilidad, como se ha explicado anteriormente. Es mediante el entrenamiento de la mente y el desarrollo gradual de nuestra experiencia como llegamos a la realización completa de esta cualidad de estabilidad mental o concentración meditativa.

Tres etapas de estabilidad

Cuando hablamos de la estabilidad de la mente, a menudo nos referimos a las tres etapas de la estabilidad. La primera etapa puede no parecer estabilidad en absoluto porque, de hecho, es el reconocimiento de lo agitada que está realmente nuestra mente. Nuestra experiencia en la meditación puede ser que parezca que hay un aumento en el pensamiento, que la mente está muy agitada como un río que fluye por una montaña rocosa. Esto, sin embargo, no es un defecto en nuestra meditación. Sólo significa que la mente está ahora lo suficientemente calmada como para ser capaz de reconocer su propia agitación. Al no estar involucrada en esa agitación, puede reconocer cuán agitada está.

Una vez que reconozcamos esto, no debemos estancarnos en ello, sino seguir adelante con nuestra práctica de la tranquilidad hasta que la mente se vuelva más entrenada. En ese momento, experimentaremos la mente como un río que fluye constantemente, moviéndose suavemente. Este es el resultado de una mente más pacificada y entrenada. A esto le sigue una tercera etapa de práctica durante la cual la mente es capaz de permanecer en un estado de estabilidad durante todo el tiempo que quiera. Aquí, uno tiene el control completo o el dominio del estado de estabilidad.

Estas tres etapas de la concentración meditativa se denominan las tres estabilidades. En la primera etapa todavía tenemos que enseñar a la mente a estabilizarse apoyándose en un punto de referencia externo, algún tipo de objeto. Esto desaparece en la segunda y tercera etapas, en las que ya no hay necesidad de un punto de referencia.

En la segunda etapa, aunque no tengamos un punto de referencia, sigue habiendo cierta vigilancia. Tenemos que observar cuándo la mente está estable y cuándo se mueve y piensa. Tenemos que reconocer estos estados y gradualmente estabilizar más la mente. En esta fase se requiere un cierto esfuerzo deliberado para mantener la calidad de nuestra meditación.

Cuando llegamos a la tercera etapa, la pacificación mental y la tranquilidad se producen automáticamente sin ningún esfuerzo. La segunda etapa conduce a la tercera sin ninguna intervención por nuestra parte. Esta tercera y última etapa corresponde al logro de la meditación de tranquilidad. Equivale a la realización de la concentración meditativa o lo que llamamos la quinta paramita, la virtud trascendental de la concentración meditativa. Es a partir de entonces cuando podemos entrar en la fase de la meditación de discernimiento.

Lhaktong

La etapa de la meditación de introspección es mucho más difícil de juzgar o medir porque es interminable. De hecho, continuamos la práctica de la meditación de introspección hasta el momento mismo de la iluminación. Por lo tanto, no es una práctica que se pueda juzgar que dura una cierta cantidad de tiempo y luego hacemos otra cosa. La meditación de la introspección nos llevará a la iluminación misma.

La meditación de la introspección es tan vasta que, desde nuestro punto de vista, es difícil comprender lo que realmente es; es un reino de meditación que nos lleva más allá de la manifestación dualista. Al principio, la meditación de la introspección aporta una experiencia menor de la realidad o de la verdadera naturaleza de las cosas. A medida que continuamos con esta práctica, se expande y crece, se desarrolla más allá de nuestra capacidad actual de seguir su progreso. Por eso decimos que es interminable. La meditación introspectiva es la perfección de la sabiduría, la sexta paramita o sexta perfección.

Actualmente, somos incapaces de ver la naturaleza de la mente, a pesar de que la mente tiene la capacidad de ver su propia naturaleza. Ahora mismo nuestra mente está llena de oscurecimientos. Sin embargo, estos mismos oscurecimientos pueden convertirse en los medios a través de los cuales podemos acceder a las cualidades genuinas de la mente. Las mentes de la mayoría de los seres vivos se encuentran actualmente en un estado de ignorancia. Esta ignorancia constituye la base sobre la que aparecen los oscurecimientos de la mente. Sin embargo, todos estos oscurecimientos pueden purificarse y conducir al logro de la iluminación. La capacidad de transformar los oscurecimientos en cualidades es lo que denominamos naturaleza búdica. Todos y cada uno de los seres vivos tienen esta capacidad de transformar sus oscurecimientos mentales en las cualidades de la iluminación.

Karma

Para comprender mejor los oscurecimientos, hablaremos brevemente del karma, la ley de causa y efecto. Esto nos ayudará a comprender la relación entre nuestras acciones y los resultados que experimentamos. La práctica de la virtud es el remedio que nos permite purificar todas las acciones kármicas pasadas.

El karma es la acumulación de acciones basadas en los pensamientos de nuestra mente y en las acciones producidas por esos pensamientos. Si observamos cómo piensa la mente, o las ideas o conceptos que surgen en ella, veremos que se basan en la interrelación entre la mente y los objetos que producen las emociones. A veces la mente está influida por el aferramiento al ego o el egoísmo. A veces la mente está influenciada por una fuerte ira o agresión y a veces por un fuerte deseo o apego, orgullo o celos. Todos estos estados emocionales hacen que la mente cree ideas y realice acciones que crean lo que llamamos un potencial kármico, una semilla kármica. Estas semillas kármicas se acumulan en la mente, donde continúan como tendencias habituales. A medida que estas tendencias maduran, a medida que el karma creado por el pensamiento o la acción confusa llega a su plena fructificación, esto produce la experiencia de un acontecimiento en nuestra impresión del mundo que nos rodea. Este es nuestro karma, la manifestación de la mente confusa. Así pues, el karma puede estar en la conciencia como un potencial; puede estar en proceso de maduración; o puede ser un karma totalmente maduro.

Si en lugar de desarrollar emociones negativas en la mente, como el deseo, la ira o los celos, desarrollamos las cualidades del amor y la compasión, entonces tendremos una buena motivación como base para las acciones que realizamos. El resultado será entonces que todas nuestras acciones fortalecerán la cualidad de la virtud. Todas las acciones que están motivadas por el amor y la compasión genuinos van a resultar inevitablemente en acciones virtuosas. No hay forma de que una acción genuinamente amorosa o compasiva pueda producir un resultado no virtuoso. Estas acciones virtuosas también se recogen en la corriente mental y madurarán en una experiencia del mundo, una ilusión o una manifestación a nuestro alrededor que contiene cualidades positivas y circunstancias afortunadas.

Cuando hablamos de positivo y negativo tenemos que ver o entender estos términos en relación con alcanzar la iluminación. Definimos el karma afortunado como condiciones que nos ayudan a acercarnos a la iluminación y el karma negativo como condiciones desafortunadas que comprometen nuestra oportunidad de alcanzar la iluminación.

Hablamos de la existencia como afortunada o desafortunada. Una existencia afortunada es nacer como un ser humano con un cuerpo humano en un mundo humano con amigos humanos. Nuestra experiencia de la vida es muy positiva y nos brinda muchas oportunidades de avanzar hacia la iluminación. Un ejemplo de renacimiento desafortunado es si nos manifestamos como un fantasma en lugar de como un ser humano. En ese caso tendríamos el cuerpo de un fantasma; viviríamos en un mundo de fantasmas; percibiríamos el mundo que nos rodea como el tipo de manifestación que experimenta un fantasma y todos nuestros amigos serían fantasmas. La vida sería muy desgraciada. Sin embargo, las cosas podrían empeorar: podríamos tener el karma de manifestarnos como un insecto. Aunque el insecto vuele por el mundo humano, no tiene la capacidad de contactar con los seres humanos y beneficiarse del mundo humano. El mundo en el que vive el insecto no es un mundo humano; es un mundo que se experimenta desde el punto de vista de un insecto. Esto significa que, para que el insecto pueda establecer un contacto significativo con otro ser vivo, dicho contacto sólo puede tener lugar cuando entra en contacto con otro insecto. Si el insecto entra en contacto con un ser humano, no lo percibe como algo beneficioso o útil. Así es la vida de un insecto. El insecto tiene varias facultades y percepciones sensoriales, así como ciertas tendencias. Impulsado por su instinto de supervivencia, un insecto puede cometer fácilmente un acto negativo; mientras que, aunque todos los seres tienen naturaleza de buda, en el reino de los insectos la realización de acciones virtuosas es extremadamente difícil.

Por lo tanto, podemos ver lo importante que es tener una existencia afortunada con todas las facultades, el potencial y las capacidades para desarrollarse hacia la iluminación. Es muy beneficioso tener este tipo de renacimiento, esta situación humana. ¿Qué hacemos para asegurarnos de que continúe? Debemos emprender acciones y comportamientos motivados por el amor y la compasión. Por ejemplo, uno de los tipos de acciones que podemos emprender es la práctica de la generosidad, cultivando la generosidad basada en la motivación del amor y la compasión. Si practicamos la generosidad con este tipo de motivación pura, todo lo que hagamos seguirá creando buena fortuna y condiciones afortunadas. Esto significa que de año en año, de vida en vida, estaremos cada vez más cerca de alcanzar la iluminación. Esa es la práctica de la generosidad, la primera paramita, la perfección de la generosidad.

La segunda paramita es la perfección de la conducta ética. Afecta a todo lo que hacemos, incluidas las demás paramitas. Aquí trabajamos dentro de la ilusión en la que estamos atrapados para desarrollar algo positivo dentro de esa ilusión. En estas prácticas, ya sea en la meditación, donde tratamos directamente con las causas de la ilusión, o en la práctica de la generosidad, donde tratamos con la situación de la ilusión, no debemos dañar a los seres vivos con nuestras acciones. Esta es la esencia de la conducta ética. Significa que, sea cual sea nuestra práctica, debemos evitar causar cualquier daño a los seres vivos. Incluso en nuestra práctica de la virtud, debemos asegurarnos de que no causa daño a los demás. Si hacemos esto, entonces la mente puede estar más firmemente arraigada en el karma positivo y esto significará que nuestra meditación progresa, la confusión de la mente disminuye, la mente se vuelve más libre y, en última instancia, se vuelve más capaz de ver su propia naturaleza verdadera. Todo esto es el resultado de la perfección de la paramita de la conducta ética.

La disciplina de la conducta ética debe permitirnos abandonar o renunciar a todo lo que pueda ser perjudicial para nuestra práctica y fomentar todo lo que pueda ser beneficioso para nuestra práctica. La práctica de la conducta ética se convierte en la base para la purificación y la mejora de cualquier práctica que estemos realizando.

En cuanto a la tercera paramita, la práctica de la paciencia, existen dos categorías. La paciencia o tolerancia puede ejercerse en relación con las circunstancias externas o con las circunstancias internas. Si nos fijamos en las circunstancias externas, significa no responder con la misma moneda cuando nos atacan o insultan de alguna manera, sino reaccionar desde el amor y la compasión. Debemos aprender a responder a la agresión con amor y compasión. En cuanto al tipo de paciencia interior, hay una práctica fuerte y otra más sutil. La práctica más obvia de la paciencia interior se logra cuando cortamos los pensamientos y sentimientos de ira tan pronto como somos conscientes de que están surgiendo en la mente. No seguimos ni nos involucramos con estos pensamientos y emociones. La práctica más sutil de la paciencia está relacionada con la superación de la oscuridad de la ignorancia en la mente. Esto significa que cuando cualquier pensamiento o idea de naturaleza dualista se desarrolla en la mente, ejercitamos la práctica de la sabiduría - la práctica de la comprensión completa de la naturaleza de los pensamientos para no quedar atrapados en el pensamiento dualista. De este modo, vemos a través o dentro de la naturaleza misma de nuestros pensamientos. Esto también es paciencia.

En cuanto a la cuarta paramita, la práctica de la perseverancia, inicialmente se trata simplemente del ejercicio de cultivar el esfuerzo o la fuerza de voluntad en más circunstancias y aplicarla. A esto le sigue una segunda etapa que implica un esfuerzo constante. Eso significa que nuestros esfuerzos para hacer cualquier cosa deben ser continuos, no de vez en cuando, sino regulares. Luego hay una tercera fase en la que nuestra capacidad de perseverar, de ejercitar la energía y de hacer frente a una situación es algo fácil, automático y completamente ajeno a cualquier esfuerzo deliberado, porque se trata de un funcionamiento natural de la mente. Este tipo de perseverancia arraigada o innata nos conducirá, a medida que continuemos con esta práctica, hasta el umbral mismo de la iluminación. A medida que recorramos el camino nos permitirá ser de gran beneficio para los seres vivos.

El cultivo de las perfecciones de la conducta ética, la paciencia y la perseverancia será de gran beneficio para nuestra práctica de las otras tres perfecciones: la generosidad, la meditación y la sabiduría. Es a través de la realización gradual de las seis paramitas como progresamos en el camino hacia la iluminación.

Foto de Thule G. Jug

Centro Budista Bodhi Path

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Charla transcrita por Lara Braitstein

Shamar Rimpoché comienza recitando los mantras de Buda Śākyamuni y Mañjuśrī:

om muni muni mahamuni shakyamuni svaha
om arapachana dhih

Introducción

El principal objetivo de los Centros Budistas Bodhi Path es impartir enseñanzas sobre los numerosos temas que contiene el budismo y, en particular, sobre las enseñanzas del linaje Kagyu del budismo tibetano. 

El linaje Kagyu mantiene dos corrientes principales de práctica budista. Una es la práctica de la Seis dharmasun linaje transmitido de Tilopa a Naropa. El otro se llama Mahamudra (Gran Sello) y es un linaje que se transmitió de Saraha a Maitripa. Naropa y Maitripa fueron los gurus de Marpa. De Marpa la transmisión continuó a Milarepa y luego de Milarepa a Gampopa. Gampopa combinó el Mahamudra con las enseñanzas de Atisha. Lojong (Entrenamiento de la Mente) y lo ha enseñado ampliamente. Un linaje muy especial de Gampopa, es conocido como "el linaje combinado de Kadampa y Mahamudra". Desde su época, se ha mantenido como una de las principales corrientes de enseñanzas de todos los Kagyupas. 

Mahamudra

El Mahamudra es una de las principales enseñanzas del linaje Karma Kagyu. Los Karmapas y otros lamas Karma Kagyu escribieron varios comentarios sobre el Mahamudra, y en particular los 9^th Karmapa Wangchuk Dorje compuso un comentario conciso, uno de extensión media y otro extenso sobre el Mahamudra. El volumen conciso se titula El dedo que señala el Dharmakaya (Chöku Dzubtsuk)el volumen de longitud media se denomina Eliminar la oscuridad de la ignorancia (Marik Munsel), y el volumen extensivo se denomina El océano del sentido último (Ngedön Gyatso). Los tres volúmenes enseñan el Mahamudra. 

El término "Mahamudra" es una combinación de dos palabras sánscritas que denotan un tema tántrico. Se traduce como Gran Sello en inglés (chakgya chenpoo chakchen en tibetano). La mayoría de los Lamas Kagyu que se iluminaron alcanzaron esta realización a través de la práctica del Mahamudra. Dependiendo de la persona, algunos practicantes sólo se dedican a la práctica del Mahamudra, y otros necesitan también el apoyo de la práctica del calor interior (chandali en sánscrito, tummo en tibetano). La práctica del calor interior puede acelerar la realización del Mahamudra, pero no todo el mundo la necesita. Algunos de los Lamas Kagyu realizados necesitaron el apoyo del calor interior y otras prácticas de entre los Seis Dharmas de Naropa para acelerar su realización. Muchos otros Lamas no lo necesitaron y despertaron únicamente a través de la práctica del Mahamudra. 

Saraha's señalando la mente El linaje de meditación del Mahamudra es muy profundo. Esta enseñanza o método apunta precisamente a la naturaleza de la mente y conduce al practicante de una manera especial. Saraha simplemente cantaba sus instrucciones sobre la naturaleza de la mente, acompañado de un instrumento de cuerda pulsada. Viajaba como un mendigo y daba instrucciones de Mahamudra con sus canciones. Muchas personas se iluminaron simplemente escuchando las canciones de Saraha junto con el poder de sus bendiciones. Muchos de sus oyentes alcanzaron el primer nivel del camino del Mahamudra. Varias colecciones de las canciones de Saraha, conocidas como dohas-están a nuestra disposición. El principal de ellos es un conjunto de tres: el Rey Doha, la Reina Doha y el Ministro Doha. El linaje de Saraha nos fue transmitido al principio a través de su discípulo Nagarjuna, y después a través de Shawaripa, Maitripa, Marpa, Milarepa y Gampopa. 

El estudio del Mahamudra

Las enseñanzas pueden transmitirse de dos formas: textualmente y oralmente. Las instrucciones escritas suelen ser más superficiales. Los libros titulados "Mahamudra" suelen tener un alcance limitado y a menudo se limitan al primer nivel de Mahamudra, aunque los títulos den la impresión de que contienen todo el sistema Mahamudra. En estos casos, "Mahamudra" no es más que un nombre. 

Para empezar, la gente puede leer un libro sobre el Mahamudra y recibir algunas instrucciones de un maestro. Sin embargo, sólo los practicantes capaces de alcanzar un nivel más avanzado en su práctica reciben la parte secretamente guardada de las enseñanzas del Mahamudra. Estas enseñanzas guardadas en secreto son las instrucciones orales. Como el término "oral" indica, no están escritas. La razón por la que esa parte de las enseñanzas se mantiene secreta es que si estuviera escrita y a disposición del público, la gente se sentiría naturalmente atraída a meditar sobre lo que ha leído. Por lo tanto, su meditación consistiría simplemente en su propia imaginación basada en lo que han leído. Por lo tanto, no sería precisa ni directa. Esto también significaría que los puntos clave del Mahamudra se distorsionarían, sin beneficiar a nadie. Para evitar esta distorsión de las enseñanzas, las instrucciones orales se han mantenido estrictamente como tales. 

Un estudiante que se inicia en el camino de la progresión en Mahamudra puede recibir primero algunas instrucciones junto con lecturas de un libro, y luego debe aplicarse realmente para comprender el camino correctamente. Cuando el estudiante siga el camino y realice la práctica, el maestro le dará entonces instrucciones más profundas según sea necesario.  

La enseñanza de este linaje aún no se ha organizado adecuadamente en los países occidentales. Su Santidad el 16^th Gyalwa Karmapa, Kalu Rinpoche, Lama Gendun Rinpoche y otros que enseñaron aquí en Occidente la introdujeron gradualmente y pretendían enseñarla más tarde. Estos maestros sentaron unas bases muy buenas, aunque ya han fallecido. 

Los preliminares más importantes tanto para la práctica del Mahamudra como de los Seis Dharmas son las prácticas Ngondro. Algunos maestros, como Kalu Rinpoche, las enseñaron ampliamente. Otros maestros se centraron más en el Voto de Refugio y en el Voto de Bodhisattva, además del Ngondro. Lo hicieron de acuerdo con la petición de los 16^th Gyalwa Karmapa. En las últimas décadas, la mayoría de los profesores han enseñado prácticas budistas generales, incluido el Kadampa Lojong (entrenamiento mental).

Bodhi Path: un centro de enseñanza Mahamudra 

Estoy organizando Centros del Camino Bodhi para enseñar Mahamudra. Lo hago porque hasta ahora no se había creado nada parecido. El primer Centro Bodhi Path se estableció en los Estados Unidos, y desde entonces se han establecido varios más allí. Ahora estoy empezando a establecer Centros del Camino Bodhi en Europa. Este -aquí en Remetschwiel- es el primero. La fundación de Herbert Giller compró esta casa, y espero que el centro sea muy beneficioso para la gente de Europa. 

Yo mismo enseñaré en estos centros. Su Santidad Gyalwa Karmapa vendrá aquí a dar iniciaciones y enseñanzas. Jigme Rinpoche, Khenpo Chodrak Tenpel Rinpoche, muchos Rinpoches, Lamas, Khenpos, y los Druplas de Le Bost que tienen mucha experiencia con las enseñanzas del Mahamudra, también visitarán y enseñarán aquí ocasionalmente. 

Cuando la enseñanza del Mahamudra se combina con el tantra, generalmente se trata del Chenrezik de Cuatro Brazos, el Chenrezik de Dos Brazos o el Khorlo Demchok. Existen dos Chenreziks de Cuatro Brazos diferentes: el blanco y el rojo. El rojo se llama Gyalwa Gyamtso. Las prácticas del Mahamudra Chenrezik Blanco de Dos Brazos y de Cuatro Brazos también se mezclan con el Ati Yoga. El Korlo Demchok y el Chenrezik Rojo sólo se combinan con la práctica del Mahamudra. 

Cuando un discípulo llega a una determinada etapa, el maestro seleccionará un yidam (deidad de meditación específica) para ellos. La selección se basa en las cualidades propias del discípulo. A continuación, realizarán la práctica de Mahamudra de acuerdo con el yidam designado. Cuando estaba organizando por primera vez un plan de estudios para la práctica del Camino Bodhi, hice bastantes predicciones para determinar qué yidam sería el adecuado para los discípulos en general. Cada vez el resultado me mostró que es Chenrezik Blanco combinado con Mahamudra y Ati Yoga. 

El linaje Chenrezik Blanco del Karma Kagyu procede de los 9^th Karmapa. Es una combinación de todos los linajes de Chenrezik Blanco, de los cuales hay muchos. En el Tíbet, por ejemplo, está el linaje de Songtsen Gampo, el Rey Bodhisattva del Tíbet. También está el linaje de Padmasambhava, Guru Rinpoche. También hay otros linajes de maestros Sakya y Kagyu que vinieron después de ellos. Los 9^th El Karmapa concentró todos estos linajes en una práctica de Chenrezik Blanco. Karma Chagme fue un gran bodhisattva del linaje Karma Kagyu. Enseñó los 9^th Chenrezik Blanco del Karmapa combinado con Mahamudra y Ati Yoga. Esta práctica combinada se hizo inmensamente popular entre los practicantes Kagyu, Nyingma y también Sakya. Era la práctica del corazón de la mayoría de los meditadores Kagyu y Nyingma. Aún practicaban el Guru Yoga de Padmasambhava, Milarepa o Karmapa. Seguían recibiendo enseñanzas e iniciaciones sobre muchas prácticas yidam que ponían en práctica. Pero al final, eligieron y mantuvieron esta práctica combinada de Chenrezik como su corazón o práctica central. 

Un sistema de práctica en Bodhi Path

Para tener éxito en la práctica del Dharma, es necesario recorrer el camino del Dharma. Existen dos tipos de caminos: el camino común (u ordinario) y el camino extraordinario. Sin el apoyo del camino común, no podrás alcanzar el camino extraordinario. Sin la vía extraordinaria, no se puede experimentar la iluminación última. Esto significa que tienes que practicar conjuntamente la vía común y la extraordinaria. Que alcances o no la vía extraordinaria depende de tu karma individual. Si tu karma conduce a la iluminación, entonces alcanzarás la vía extraordinaria. Si tu karma es simplemente bueno y simplemente tienes una buena base, entonces siempre te conectarás con el camino común. En ese caso es probable que finalmente te encuentres con el camino extraordinario, pero todo depende de tu karma individual. 

La vía común requiere que disponga de votos de refugio y votos del bodhisattva. El voto de refugio consiste en buscar refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Es la primera base, el primer nivel fundamental de la práctica del Dharma. Se puede considerar como una especie de abono. Cuando quieres cultivar algo, necesitas tierra. Y la tierra necesita abono. Para explicar la metáfora con más detalle, la mente es la tierra, los votos de refugio son el fertilizante, y lo que se cultiva o crece es la iluminación. La iluminación depende de tu mente. Ese rico suelo, la mente, tiene que ser purificado. Hay que limpiar toda la ignorancia de la mente, y eso se consigue a través del camino del Dharma. Para desarrollar el camino del Dharma, primero hay que tomar refugio. Por lo tanto, los votos de refugio son la base misma de esa purificación, el abono para la tierra. Así pues, hacer los votos de refugio es una base muy importante. 

Explicaré el voto del bodhisattva utilizando una metáfora diferente. Si se construye una casa de varios pisos pero sin escalera, no se puede acceder a los pisos superiores. El voto del bodhisattva es esa escalera. La cualidad del voto del bodhisattva es tener la bodhichitta actitud hacia los seres sensibles, lo que significa tener compasión y bondad amorosa hacia los seres sensibles. Bodhi significa iluminación y chitta significa corazón. Por lo tanto, bodhichitta significa "corazón de la iluminación" (y camino del bodhi significa el camino hacia la iluminación). El voto del bodhisattva tiene dos aspectos: la bodhichitta relativa y la bodhichitta absoluta. La bodhichitta relativa es la raíz y la bodhichitta absoluta es la escalera principal. Para desarrollar estos dos aspectos, hay que hacer el voto del bodhisattva. Como acabo de mencionar, la cualidad del voto del bodhisattva es tener la actitud bodhichitta de compasión y bondad amorosa hacia los seres sensibles. Hay un tipo muy dualista de compasión y bondad amorosa que está relacionado con las emociones. Esta compasión y bondad muy emocional no tiene mucha calidad. Esto se debe a que si es muy emocional te apegarás a algo, te agarrarás a algo. Con todas esas emociones involucradas, no puede ser bodhichita pura. Para tener bodhichitta pura, debes tener la actitud de la bodhichitta absoluta junto con la bodhichitta relativa. El corazón debe estar desapegado de la emoción y, por tanto, se necesita la visión de la bodhichitta absoluta. La bodichita absoluta es la sabiduría de la mente de la bodhichita. La bodhichitta absoluta se desarrolla sobre la base de la bodhichitta relativa. 

Relativa y definitiva

Para desarrollar la bodhichita absoluta hay que dar algunos pasos. El primer paso es escuchar instrucciones precisas sobre la naturaleza de los fenómenos. Las enseñanzas de Buda -el Dharma- explican con precisión cómo los fenómenos son ilusiones de tu mente. Por un lado, en un nivel relativo todo está ahí tal y como lo ves. Sin embargo, la naturaleza absoluta o última de cualquier cosa es que no existe realmente. Tomemos esta casa como ejemplo. Los pilares dependen de los cimientos, las vigas dependen de los pilares, el tejado depende de las vigas, y así sucesivamente. Así que en el nivel relativo, tienes una casa. Es una verdad relativa. Pero cuando buscas la "verdad" de la casa, descubres que es un conjunto de muchas partes que dependen unas de otras. No se puede encontrar la casa en ninguna de sus partes. El suelo no es la casa, los cimientos no son la casa, las paredes, los pilares, las vigas, el tejado, etc., ninguno de ellos es la casa. Así es como te acercas a lo absoluto. En la verdad absoluta no cosa es realmente existente. Pero relativamente, todo existe.

La iluminación es la verdad última. Pero depende del camino, que es una verdad relativa. Del mismo modo que las vigas necesitan pilares, los pilares necesitan cimientos y así sucesivamente, para alcanzar la liberación necesitas bodhichitta relativa y bodhichitta absoluta. Necesitas todo esto para llegar a la verdad última que es la iluminación. Relativamente, sin embargo, necesitas un camino. Es lo mismo que cuando se construye una casa.

La iluminación es cuando toda la ignorancia desaparece de tu mente. Esa es la última verdad. Para eliminar la ignorancia de tu mente, necesitas remedios que funcionen de acuerdo con tus ilusiones. Mientras existan las ilusiones, existirán los remedios. Relativamente. Conociendo realmente los problemas de la mente, conocerás los remedios adecuados para resolverlos. Así pues, la solución del problema depende del remedio. Ese es el camino, el camino relativo para la iluminación final. 

El problema básico

Los seres sensibles están totalmente ahogados en un problema: la existencia relativa de ilusiones que dan lugar al samsara de existencia relativa. Samsara" significa los reinos de los seres vivos. No hay reinos de seres vivos que existan en última instancia. No existe el "samsara existente en última instancia". Ser "existente en última instancia" significa que una cosa no puede ser eliminada. Por el contrario, puesto que todo el samsara existe relativamente, como un sueño, puedes eliminarlo. Si existiera en última instancia, no se podría eliminar. Por ejemplo, si un sueño existe realmente en última instancia, entonces el sueño no desaparecerá, ni siquiera cuando despiertes. Así que sabes que el sueño en sí no existe en última instancia porque cuando te despiertas, desaparece. No va a ninguna parte. Desaparece porque por su naturaleza no existe. Para enfatizar el punto: el sueño no se va a ninguna parte; no es que pongas todos los sueños en un rincón cuando te despiertas. El sueño sí mismo no existe. Por eso los sueños desaparecen al despertar. El Samsara es así. Su base es la ignorancia. Sobre la base de la ignorancia están las emociones negativas, luego el karma, luego todas las ilusiones del samsara. Cada una depende de la otra. Ese es el camino del samsara. Ninguna de ellas existe en última instancia. Por lo tanto, todos los problemas del samsara pueden resolverse porque no son la verdad última. Los problemas del samsara deben ser resueltos, y la iluminación última debe ser desarrollada. Entonces el samsara terminará. 

Esta preciosa vida humana

Esta vida humana es preciosa. Las enseñanzas budistas siempre te presentarán cómo tu vida es útil y preciosa. Una vida humana tiene sabiduría, potencial y oportunidad: la sabiduría está en la capacidad de ver la iluminación; el potencial está en la capacidad de emprender el camino que lleva allí; y la oportunidad es tener una mente humana lo suficientemente rica como para absorber el camino hacia la iluminación. La mente humana puede comprender muy bien la bodhichita última. Como se describió anteriormente, esto significa la capacidad de comprender no sólo que todos los fenómenos no existen, sino también cómo no existen. La mente humana puede comprender todo esto. 

Escuchar, reflexionar, meditar

Escuchar, reflexionar y meditar son los pasos del camino del dharma. Primero hay que escuchar las enseñanzas de Buda que explican la naturaleza última de los fenómenos. Esta escucha atenta se denomina töpa en tibetano. Entonces tienes que pensarlo, reflexionar sobre ello. Pensar en ello una y otra vez hasta encontrar el significado real. Este proceso se llama sampa en tibetano. Absorber el significado más profundo del dharma depende de que reflexiones sobre las enseñanzas. Entonces el camino de la meditación será claro para ti. La meditación se llama gompa en tibetano. 

La meditación resuelve naturalmente el problema del aferramiento, del aferramiento y del aferramiento a uno mismo. Una vez que tienes aferramiento a ti mismo, entonces hay muchas cosas a las que aferrarse, cosas sobre las que tu yo piensa: "¡Esto es lo que quiero!". Así que, primero está el aferramiento a uno mismo, luego viene el aferramiento a todas las cosas que quieres. Te aferrarás a todo. Así es como todos los seres vivos se encuentran en la trampa del aferramiento, están atados por la cadena del aferramiento. Esta cadena de aferramiento, que explicaré con más detalle a continuación, es en realidad un error cometido por tu mente. El proceso de meditación es la forma en que puedes eliminar todos estos problemas, todas estas cadenas de aferramiento. 

Existen fundamentalmente dos tipos de aferramiento: el aferramiento a los fenómenos del samsara y el aferramiento al camino del Dharma. Este último es un nivel más avanzado del problema. Ambos tipos de aferramiento pueden eliminarse mediante una comprensión precisa de la visión de la bodhichita absoluta: la vacuidad. Esto significa el aspecto de la vacuidad del pensamiento Madhyamaka, en otras palabras, la liberación de los cuatro extremos. 

Emprendiendo el camino: Shiné

Como ya he explicado, se empieza haciendo el voto de refugio y luego el voto de bodhisattva. El voto del bodhisattva tiene dos aspectos: el relativo y el último. Cuando hagas el voto relativo, te comprometerás a mantener la mente de la bodhichita relativa. El voto último del bodhisattva no es realmente un voto, sino algo que se desarrolla. Después de hacer el voto de refugio y el voto de bodhisattva, recibirás las enseñanzas sobre shiné, o meditación de permanencia en la calma. Existen varios pasos del shiné, preliminar y avanzado. 

El shiné se practica para entrenar tu mente a liberarse del mal hábito de pensar constantemente, de estar ocupado, confundido. Tu mente tiene que liberarse de eso. El primer nivel o nivel común del shiné es cómo puedes entrenar tu mente para que sea estable. Tu éxito, por supuesto, depende de tu diligencia. Si mantienes la práctica del shiné constantemente, entonces lo lograrás como tu naturaleza, no como algo que traes a tu mente. El shiné común, por lo tanto, es una forma muy inteligente de entrenar tu mente para que esté libre de malos hábitos. Luego, el shiné más avanzado es cómo desarrollas la paz mental sin obstáculos, la mente abierta. 

La realización de la vacuidad del yo y de los fenómenos son los ojos de la meditación para la iluminación. Desarrollar estos dos ojos depende de la estabilidad de la contemplación de tu mente. Esa estabilidad se desarrollará a través del shiné. Primero necesitas una base muy sólida en shiné y luego, sobre esa base, puedes desarrollar la comprensión de la vacuidad de los fenómenos y de la mente. Tener estos dos ojos significa tener la visión. No es una visión que se aprende en los libros. Es la visión que se experimenta. Cuando tengas la experiencia de la visión -estos dos ojos- examinarás todas y cada una de las emociones negativas de tu mente. Así es como limpiarás toda la ignorancia de tu mente.  

Shantideva dijo: 

Perspicacia penetrante unida a la calma permanente 
Erradica por completo los estados afligidos.
Sabiendo esto, lo primero es buscar la calma,
Encontrado por los que renuncian alegremente al mundo 

(8.4, traducido por el Grupo de Traducción Padmakara)

Todas las emociones negativas afligidas serán incineradas por estos dos ojos, y puedes desarrollar con éxito ese nivel de shiné cuando no estás terriblemente apegado a las cosas fenomenales. Esto no significa que no debas poseer un coche o disfrutar de tu desayuno. Significa que no te aferras emocionalmente a tu desayuno. 

Tilopa enseñó a Naropa: la cadena no es lo que ves, la cadena es tu aferramiento. La cadena del aferramiento es lo que te ata. No aferrarte emocionalmente a todo será una buena condición para desarrollar tu shiné. Así es como se desarrolla el shiné. Cuando tienes una buena base de shiné entonces puedes desarrollar esta visión precisa de lhaktong (visión penetrante). 

Postraciones a los 35 Budas

Enseñaremos shiné aquí para desarrollar esta sabiduría y entonces el shiné someterá la confusión y los problemas de una mente inquieta. Pero hay otro problema, otro oscurecimiento: el mal karma. Los problemas kármicos pueden ser totalmente eliminados y purificados mediante postraciones a los 35 Budas. Esta práctica está contenida en el Cuatro fundamentos practicado por Marpa y las cuatro escuelas del budismo tibetano abrazan este linaje de práctica. Nosotros la enseñaremos aquí. El texto para la práctica de los 35 Budas se ha traducido al inglés y al alemán.   

Ofrendas de mandalas

Después de las postraciones está la práctica de las ofrendas de mandala. La práctica del mandala se realiza para acumular el poder del mérito. Mientras estés en el camino del Dharma necesitas mérito. Por un lado, debes purificar tu karma y, por otro, necesitas el apoyo del mérito. Para ser un bodhisattva de éxito que logra el beneficio de los seres sintientes debes depender del mérito. Y la acumulación de méritos depende de la generosidad, de dar. Incluso practicar mentalmente la generosidad es bueno para acumular mérito, por lo que la práctica del mandala es importante. Es una especie de terapia mental. En la mente visualizas todas las cosas a las que estás apegado. Ahora ya no piensas "necesito esto". En lugar de eso, lo ofreces, lo regalas. Regálalo, regálalo, regálalo. Es una práctica muy meritoria. 

En este momento, puede que no tengas muchas cosas que dar a los seres sensibles. Para tener esa capacidad en el futuro, el primer paso es darlo todo mentalmente. Acumula mentalmente el mérito de la generosidad. No quiero decir que ahora no seas afortunado, sino que tal vez en otra vida seas un bodhisattva muy rico y puedas regalar muchas cosas a los seres sintientes.

Tonglen: Dar y recibir

Mientras realizas la práctica de las postraciones a los 35 Budas y la práctica del mandala, continúa practicando shiné. Cuando estés bien asentado en el shiné común, entonces el maestro te enseñará tonglendar y recibir. El tonglen también es shiné, pero es más avanzado, además de ser una práctica de bodhisattva. Estás dando tu felicidad a los seres sensibles y asumiendo su sufrimiento. Tiene un mérito muy poderoso. Practicarás el tonglen mientras haces postraciones a los 35 Budas y las ofrendas del mandala. Con el tiempo desarrollarás sin duda una muy buena experiencia de shiné. Esto se debe a que cuanto más se purifique el karma negativo, más brillará y se aclarará tu mente. Entonces tu shiné será muy avanzado, muy tranquilo, estarás muy familiarizado con él. Tu shiné será mucho más maduro. 

Nota para el lector: A medida que Shamar Rimpoché continuaba desarrollando el plan de estudios del Camino Bodhi, aportó refinamientos adicionales, incluyendo la importancia de aprender la práctica del lhaktong antes del tonglen (ver El camino hacia el despertarEl segundo punto: Entrenar en las dos Bodhicittas").

Meditación analítica

Después del tonglen, enseñaremos una meditación analítica llamada "examen analítico de la mente". Está relacionada con el lhaktong, pero es un nivel más preliminar del Mahamudra. Es una práctica analítica en la que divides la mente en tres partes: mente pasada, mente presente y mente futura. Hay una manera de analizar esto. Una vez que tengas un buen nivel de shiné serás capaz de hacer esta práctica cómoda y eficazmente. 

Vajrasattva

Practicarás la meditación tonglen combinada con la meditación del examen analítico de la mente. Durante ese tiempo te daremos el empoderamiento Dorje Sempa y durante algún tiempo harás la práctica Dorje Sempa. 

Kyerim y Dzokrim

Después te enseñaremos la visión y filosofía Vajrayana del kyerim (etapa de generación o creación) y el dzokrim (etapa de culminación, meditación Mahamudra). Hay, a grandes rasgos, tres conjuntos de instrucciones. El primero son instrucciones sobre cómo recibir correctamente las iniciaciones. El segundo son instrucciones sobre los tipos de preceptos (samaya) necesarios para proteger la práctica del Vajrayana. Por último, el tercero es el tema de kyerim y dzokrim. 

Chenrezik

Una vez que hayas aprendido sobre la práctica de kyerim y dzokrim, te daremos el empoderamiento Chenrezik y te enseñaremos la práctica de Chenrezik. 

Palabras finales

Este es el programa sistemático de las enseñanzas del Camino Bodhi. Practicando esto es como alcanzarás la iluminación en una vida. 

¡Que esto sea auspicioso!

Glosario tibetano-sánscrito-inglés

En su conferencia oral, Shamar Rinpoche se movía con facilidad entre términos tibetanos, sánscritos e ingleses. Esta transcripción respeta su elección del idioma preferido para términos específicos, pero un breve glosario de algunos de los términos y nombres de deidades puede resultar útil.

Nombres de Deidades:

Tibetano-sánscrito

Chenrezik-Avalokiteshvara

Dorje Sempa-Vajrasattva 

Gyalwa Gyamtso-Jinasagara

Khorlo Demchok-Chakrasamvara

Terminología:

Tibetano-sánscrito-inglés

Chakgya Chenpo/Chakchen-Mahamudra-Gran Sello

Chödruk-n/a-Seis Prácticas

Dzokpa Chenpo/Dzokchen-Ati Yoga-Gran Perfección

Dzokrim-Sampannakrama-Etapa de finalización

Kyerim-Utpannakrama-Etapa de generación/creación

Lhaktong-Vipashyana-Comprensión penetrativa

Shiné-Shamata-Mantener la calma

Tummo-Chandali-Práctica de calor interior

Nota de referencia: El libro Un camino de práctica basado en toda la serie de charlas de este programa en Remetschwiel.

Centro Budista Bodhi Path

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Karma Trinlay Rinpoche en línea (2023)

Las estupas han tenido un significado especial y particular desde los tiempos de Buda Shakyamuni y anteriores. Se está poniendo en marcha una nueva iniciativa para producir ocho estupas para el Centro de Retiros Puente Natural, así como una estupa de Nepal para el Centro Martha's Vineyard. Esta charla es una introducción al tema de las estupas y a esta nueva iniciativa. La charla describe en detalle el diseño de las ocho estupas, como se muestra en la ilustración de la izquierda.

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Por Shamar Rimpoché

_{contado a Pamela G. White}

Términos de Shamar Rimpoché

Durante los años que lleva explicando la filosofía y la práctica budistas en Occidente, Shamar Rimpoché ha inventado muchos términos pintorescos para aclarar las cosas. He aquí algunas de las expresiones idiomáticas que ha utilizado en enseñanzas recientes:

El karma de las multitudes es una traducción libre del término tibetano lenpé namshé (len pa'i rnam shes), la conciencia perpetuadora que conduce a un cierto tipo de renacimiento al identificarse con una forma física particular y los modos de percepción específicos de la misma. Cuando los factores y las condiciones hacen que las semillas kármicas broten y maduren, esto empuja a la conciencia individual a asumir una nueva forma e identificarse con ella. Un ejemplo de ello es el gran rey indio Ashoka que, a pesar de haber acumulado enormes méritos a través de la difusión del Dharma, murió en un momento de ira. De todas las semillas kármicas que había sembrado durante su vida como emperador, la semilla de la ira fue la más inmediata e insistente; maduró primero y Ashoka renació como pitón durante un breve tiempo.

Mahasiddhas como Tilopa son capaces de reconocer qué mente mántrica corresponde con la predisposición kármica del estudiante. Al presentar al estudiante a la deidad de meditación, o yidam, la práctica que tiene más probabilidades de servir como antídoto contra la confusión y conducir al despertar, el maestro guía la mente mántrica del estudiante para que vuelva a conectar con su naturaleza fundamental.

Dado que existen innumerables seres sensibles con otras tantas predisposiciones kármicas, Buda Shakyamuni enseñó innumerables tantras en tierras como Oddiyana a los estudiantes que mejor se beneficiarían de tales prácticas. La razón por la que las prácticas tántricas de este tipo son tan secretas es para proteger a los estudiantes de falsos "maestros" que podrían inventar tantras falsos por razones deshonrosas como la fama personal o la riqueza. Las prácticas de yidam mal elegidas o falsas pueden potencialmente causar mucho daño o, como mínimo, obstaculizar la progresión de un estudiante en el camino hacia el despertar, porque la mente mántrica del practicante y el tantra no coinciden.

Entre los doce vínculos interdependientes, el cuarto suele traducirse como "nombre y forma". Aunque se trata de una traducción literal de los términos sánscrito y tibetano (Skt: nama-rupaTib: ming dang gzugs), Shamar Rimpoché prefiere el término formulario de etiquetadoEl término "yo" se refiere a la mente que capta una forma física y sus constituyentes como "yo" o "yo", y cualquier cosa percibida como perteneciente a ella como "mío" y "mío". Una vez que una conciencia individual se ha apropiado de una nueva forma y de otros agregados, se identifica con ellos en términos de un yo: Soy una persona, soy un perro, soy un pez, etcétera. Esta identificación es lo que se entiende por etiquetar la forma.

Los tres primeros están relacionados y funcionan juntos. Rinpoché también ha utilizado el término paquete creyente para describir a los practicantes occidentales cuya comprensión del Dharma es limitada porque lo meten todo en el mismo saco y tienden a ser bastante inflexibles.

Otro gran problema es que los occidentales mente maquinal en el sentido de que se inclinan a creer que todo existe, incluida la mente que medita. Su comprensión suele ser bastante técnica e intelectual. Incluso en la meditación, el concepto de sujeto y objeto está presente y el pensamiento se considera una especie de proceso de cableado que surge de la mente: se juntan tres cables y se produce el pensamiento. El pensador es un botón; aprieta el botón y surge un pensamiento. Sin embargo, en realidad, este punto de vista maquinal es terriblemente reduccionista, porque la naturaleza de la mente es perfectamente vasta e ilimitada.

Centro Budista Bodhi Path

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Introducción

En general, cuando practicamos el Dharma y nos comprometemos a realizar acciones positivas, encontramos obstáculos y dificultades. Esto se debe a que nuestra mente está cargada de emociones. De estas emociones negativas, la principal es el orgullo, que nos lleva a sentir desprecio por los demás (debido a una sobrevaloración de uno mismo: soy el mejor, el más fuerte, etc.). La existencia del orgullo da lugar automáticamente a los celos, el odio o la ira. Con el orgullo como causa subyacente, la emoción de la ira crea los efectos más poderosos. Esto se debe a que nos lleva a realizar todo tipo de acciones gravemente negativas que provocarán futuros renacimientos en los reinos inferiores.

En las sociedades occidentales, a menudo se confunde la distinción entre orgullo y firmeza de ánimo. La falta de orgullo se interpreta como una debilidad. El orgullo es una forma acumulada y concentrada de aferrarse al ego. En este sentido, es una debilidad. Una persona puede tener una gran fuerza de carácter y una fuerte determinación para alcanzar un objetivo, como la iluminación, por ejemplo, sin que se manifieste nunca el orgullo.

Debemos disociar el orgullo -la afirmación de nuestra propia supremacía sobre los demás, que sugiere cierta ceguera- de la firmeza de ánimo, que es una cualidad libre de todos los aspectos negativos del orgullo. Del mismo modo, a menudo tenemos una visión distorsionada, que equipara la humildad con una debilidad de carácter. Lo que realmente necesitamos es valor y fuerza de carácter, sin desarrollar el orgullo.

Calma mental y estabilidad

La meditación sobre el amor y la compasión va de la mano del cultivo de la estabilidad mental. De hecho, con respecto al orgullo y la ira, es difícil para el principiante renunciar a estas emociones de inmediato. Hasta que seamos capaces de hacerlo, necesitamos practicar la calma mental junto con la meditación sobre el amor y la compasión. Esta es la esencia misma de la meditación Shi'nay.

Por ejemplo, podemos examinar la imagen mental o el concepto de ira. Piense en una persona que le resulte desagradable, alguien a quien considere su enemigo. Si no tienes ningún enemigo, intenta pensar en una persona que pueda enfadarte. Una vez que sientas la ira, no la exteriorices, ya que podrías acabar haciendo daño a alguien. En lugar de eso, intenta relacionar la ira con un tipo de pensamiento e intenta ver qué aspecto tiene y de dónde procede. ¿Viene de la persona o de ti mismo? Si crees que procede de la mente, ¿de dónde surge, cómo permanece y adónde va cuando desaparece? De este modo, se toma la propia ira como objeto de meditación y reflexión.

De vez en cuando, puedes practicar un método de intercambio de papeles. Cuando te sientas muy enfadado con alguien, puedes ponerte en el lugar de esa persona. Por ejemplo, yo soy Shamar Rimpoche. Estoy enfadado contigo. Entonces imagino que soy tú. De este modo, adopto un punto de vista diferente, tu punto de vista. El mismo intercambio puede aplicarse a las emociones de los celos y el orgullo. Es una forma de Shi'nay (pacificación de la mente). Al observar el fuerte estado emocional de la ira y luego un estado mental pacífico, llegarás a observar la naturaleza de la mente misma. Esta es la forma superior de discernimiento, que llamamos Lhaktong. Si puedes aplicar este método a todas las emociones perturbadoras, entonces será extremadamente beneficioso para ti.

Si hay muchos pensamientos en la mente y consigues apaciguarlos con este método, es excelente. Sin embargo, cuando las emociones son tan fuertes que no podemos controlarlas, necesitamos estabilizar la mente concentrándonos en nuestra respiración. Concentrarse en la inspiración y la espiración en este caso es más eficaz.

Mucha gente suele tomar esta meditación como un ejercicio de respiración. De hecho, lo importante aquí no es la respiración, sino componer la mente, siendo constantemente consciente de la inspiración y la espiración sin distraerse. El punto principal es realmente esta concentración en sí misma, esta estabilidad mental. Algunas personas piensan que el aspecto físico de la práctica es importante, pero no es así. Lo esencial es nuestra familiaridad con la práctica. El éxito de meditaciones como Shi'nay y Lhaktong no depende de la conceptualización de estos estados meditativos. Más bien, la esencia de estas prácticas está en que nos acostumbremos al proceso de meditación en sí. Debemos diferenciar entre Gompa, que significa concebir, y Sgompa, que significa meditar, entrenarse o familiarizarse.

La concepción y la comprensión correctas surgen de la meditación y de la familiarización con la práctica. Por lo tanto, la propia meditación debe establecerse sobre bases muy precisas. Para obtener el estado de Buda, hay que apartarse radicalmente del devenir; es decir, de todas las formas de felicidad mundana asociadas a los distintos reinos. Uno podría, por ejemplo, aspirar a alcanzar una felicidad relativa en un estado superior de existencia, o a liberarse de los sufrimientos de los reinos inferiores. Uno podría aspirar a adquirir el estado pacífico de los Shravakas, donde no hay posibilidad de beneficiar a otros. Sin embargo, sólo en el estado último de iluminación se encuentra el verdadero poder y la capacidad de actuar en beneficio de los demás.

Amor y compasión-Nivel relacional

El remedio para el apego a la felicidad del devenir es reflexionar sobre la impermanencia y los "cuatro pensamientos fundamentales que apartan la mente del ciclo de las existencias". A medida que nuestros apegos comienzan a debilitarse, podemos experimentar cierta paz en nuestra mente. Entonces puede surgir el aferramiento a este estado mental de calma. El remedio para aferrarse a este estado de paz es meditar sobre el amor altruista y la compasión. Debemos desarrollar el amor y la compasión en nuestro interior hasta que se conviertan en actitudes completamente naturales para nosotros. El amor y la compasión son cualidades que nos acompañarán a lo largo de toda nuestra progresión espiritual: desde el primer momento en que surgimos a la actitud iluminada hasta que alcanzamos la Budeidad propiamente dicha. Esta iluminación estará entonces dotada del cuerpo, la palabra, la mente y las cualidades de un Buda.

Mediante el poder del amor y la compasión, todas las condiciones desfavorables, las emociones perturbadoras, el samsara y sus causas serán destruidos y aniquilados por completo. Sin amor y compasión, simplemente no tenemos suficiente energía. Incluso mientras permanecemos atrapados en esta prisión del samsara, sometidos a las influencias de las emociones y el karma, las cualidades del amor y la compasión nos permiten ser guiados en la dirección correcta.

Este amor y esta compasión tienen un objeto, que son todos los seres. Por seres no nos referimos simplemente a los que nos rodean, los humanos. Todo lo que posee una mente es un ser. Y donde hay un ser, hay sufrimiento. Del mismo modo que nosotros tenemos una mente y a través de ella experimentamos sufrimiento, lo mismo ocurre con todos los demás tipos de seres. Aquí hay que distinguir entre lo que está vivo y lo que tiene mente. Un ser vivo no tiene necesariamente mente. Pero donde hay mente, hay conciencia y hay vida. Hay todo tipo de seres, algunos muy pequeños como los insectos. Un error común es atribuir la consciencia sólo a seres de cierto tamaño. A menudo asociamos la existencia de la conciencia primero a un cierto grado de inteligencia y después a un cierto tamaño. De este modo, los científicos y ciertas escuelas de pensamiento filosófico se resisten a reconocer que los animales más pequeños, los insectos o la diminuta vida marina posean una conciencia similar a la nuestra, aunque reconocen que algunos habitantes del mar de mayor tamaño, como los delfines, sí tienen conciencia.

De hecho, hasta el más pequeño y minúsculo de los insectos busca el placer y teme el sufrimiento. Si intentamos tocar la aleta de un pececillo, su reacción inicial es alejarse. Si está domesticado, puede reconocer en la mano que le da de comer una fuente de satisfacción. Entonces se acercará a la mano, simplemente porque, del mismo modo que los humanos, busca un estado de bienestar y huye del sufrimiento.

Los seres tienen diversos tamaños, pero la mente no es proporcional a la apariencia física. El grado de sufrimiento o felicidad depende del karma individual. La misma mente puede reencarnarse en un cuerpo diminuto y débil, o en el cuerpo de una ballena, o como un rey dotado de una facultad mental superior a la de un animal. Sin embargo, el tamaño no influye en la calidad o el poder de la mente.

Por lo tanto, todos los seres, sin excepción alguna, deben ser objeto de nuestro amor y compasión. Cultiva hacia todos los seres la misma actitud que sentirías hacia tu padre, tu madre o aquellos a quienes más quieres. En las culturas tradicionales, sobre todo en Oriente, los lazos familiares son extremadamente fuertes. El padre y la madre son las personas a las que más se venera, y la idea de que les ocurra algún daño es insoportable. Por esta razón, cuando meditamos sobre la actitud iluminada, tomamos este ejemplo considerando a todos los seres como nuestros padres.

En Occidente, la estima por los padres no tiene la misma intensidad. Pero esta diferencia no importa para la meditación. Basta con utilizar a la persona a la que más se quiere y considerar a todos los seres como esa persona.

Por supuesto, no nos es posible desarrollar este amor y compasión por cada ser individualmente. Pero podemos considerar a todos los seres colectivamente como una entidad y meditar en el hecho de que ellos también desean la felicidad con el mismo fervor que nosotros. Desarrollamos este intenso deseo de felicidad poniéndonos en su lugar. Sin embargo, hay que tener cuidado de no convertir el deseo en una fijación o apego. Más bien, concéntrate en lo que los seres tienen que pasar. Luego debemos seguir manteniendo la mente en esta aspiración por su felicidad mientras aplicamos la misma contemplación de su esencia que se mencionó anteriormente para las emociones como la ira, el orgullo y los celos.

Amor y compasión-Último nivel

Este amor por todos los seres es, al principio, una actitud artificial y fabricada. En realidad, no lo sentimos automáticamente. Entrenándonos, se desarrollará gradualmente, y tarde o temprano este amor imparcial hacia todos los seres se convertirá en un sentimiento natural. Ahora mismo, cuando sentimos amor por uno o varios seres, muy a menudo, este amor es parcial porque es selectivo, y proviene de nuestro apego. Cuando hablamos de amor espiritual, no se trata de una actitud parcial y exclusiva, sino que se fundamenta en la naturaleza de la mente, que es la vacuidad. Es a partir de la vacuidad que todo se manifiesta.

Meditamos sobre el amor; su naturaleza es la vacuidad, la inexistencia. El objeto de este amor (es decir, los seres) también es de naturaleza vacía desde el punto de vista último. Sin embargo, su naturaleza relativa existe; surge sin contradecir su esencia. Si fuera diferente y la existencia de una realidad última intrínseca fuera suficiente en sí misma, no permitiría que se manifestaran los fenómenos relativos. Si un sueño fuera real, no podría tener lugar en el espacio de la mente. Si la esencia del sueño no tiene una cualidad de espejo vacío, las imágenes no pueden reflejarse en él. Así pues, la naturaleza de la confusión de los seres es la vacuidad. De lo contrario, ¿cómo podría aparecer si fuera sólida y material?

Aunque esta contemplación de la naturaleza última de la Bodhicitta es algo que uno debe realizar, esto viene más adelante. Al principio, es aconsejable cultivar principalmente el aspecto relativo del amor y la compasión, para progresar después hacia el reconocimiento de la vacuidad o Bodhicitta última. Paralelamente a esta meditación sobre la Bodichita última, se desarrollará una comprensión profunda. Si se medita sobre el amor por medio de la vacuidad, éste se convierte en un amor superior. No sólo eso, sino que al mismo tiempo, mientras meditamos sobre la naturaleza del amor, lograremos una pacificación estable de la mente (Shi'nay), y simultáneamente aumentará la fuerza de nuestra positividad. Al recordar constantemente la actitud iluminada, seremos capaces de crear una fuente de considerable beneficio para los demás. A través del samadhi (absorción completa) del amor, penetraremos en el beneficio último y auténtico. Nuestra mente se unirá con la realidad última e inmutable, de modo que nuestra conciencia ya no estará habitada por otra cosa que no sea el amor por todos los seres. Nunca se separará de esto.

Por la fuerza de nuestra meditación, nuestro amor por los seres será como el amor de la gallina madre por sus polluelos. Este proceso se desarrollará por su propia naturaleza, hasta abarcar a todos los seres en estado de iluminación. Poco a poco, adquiriremos la capacidad de ser benéficos con un número cada vez mayor de seres. Esto no tiene nada que ver con la telepatía ni con ninguna intención particular, como si enviáramos ondas de energía para ayudar a los que son inferiores a nosotros. Sino que, espontáneamente, surgirán actividades beneficiosas y positivas a través de la fuerza de la virtud. El poder de esta meditación es tan fuerte que tiene la capacidad de extenderse a los demás. Este amor se extiende hacia fuera y se irradia, y nace en la mente de otros seres, especialmente en animales pequeños como los pájaros.

Centro Budista Bodhi Path

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